论文部分内容阅读
时间：2017年12月9日14∶30
地点：中国人民大学人文楼七层会议室
杨庆祥：今天的联合文学课堂非常有幸请到了著名的小说家、学者徐兆寿先生，来研读他的最新作品《鸠摩罗什》。徐老师是西北师范大学的教授，传媒学院的院长，很厉害的跨界型人才，同时一直非常着力于当代写作。徐先生上一部关于知识分子的小说《荒原问道》影响很大，这一部《鸠摩罗什》笔触延伸到了历史深处。我们首先请徐老师做开场的发言。
徐兆寿：谢谢这么多朋友捧场，也欢迎大家提出批评意见。我就简单介绍一下自己：我出生在西部凉州，那是“丝绸之路”上的一个驿站。我生在那个地方，长在那个地方，后来求学到工作一直在那边。2010年，在我42岁的时候，我到上海复旦大学读了博士，毕业后又回到了西部。我大概的人生历程就是这样。
刚刚庆祥兄在介绍我时，提到我是跨界比较多的一个人。确实如此，我现在既是教授，也是院长，还是作家，实际上我自己还是更喜欢创作。我大学的时候是我们学校诗社的社长，刚开始写诗跟着海子写，我的笔名也叫“海子”，后来海子去世了就用我的原名写；四年之后我开始写小说，写小说以后视野便慢慢开阔起来，觉得小说对人生是有益的。当然诗歌对人生也非常有益，但是它使人向单向度发展。诗歌和小说是两个不同的维度，写诗是自我凸显，写小说则容易把自己降下来。搞创作是这样的体会，搞学术也是如此，学术做得越大，跨界也就越多，文史哲的各方面都会兼顾到，我现在稍稍体会到了这一中庸的方式，但是体会还不是很深。
1997年，我写了一首长诗《那古老大海的浪花啊》，大概有一万多字，谢冕先生还给我写了一个序，说我是“中国的堂吉诃德”，但是那之后我就不写诗了，那本诗集现在也找不到了。四年之后，我写了一部长篇《非常日记》，属于青春写作，2002年出版，据说是那一年的畅销书，在那以后我便走上了所谓畅销书的写作路线，写了《生于1980》、《非常情爱》等作品。到2005年的时候，出现了一个转变，我在大学里面开了两门课，一门是中国传统文化，另一门是西方文化，因为需要备课，我就暂时放下了写作，备了好多年的课，那几年的经历对我之后的创作和研究产生了很大影响。
当时关于我的“青春写作”，甘肃文学界还存在争论。为了证明自己的青春写作是有道理的，我就走上了另外一条道路——研究两性文化，这也是我人生中间说不清楚的东西。2005年到2006年，我在大学里开了一门课，后来这门课被媒体报道说是“中国首个性文化课”；2006年，网络上对此有一系列的争论，我还被排在“青年性学三杰”之首，直到2010年我到复旦大学读博士才结束了这些争论。
上海的这一段经历对我影响很大，我重新站在一个“远方”，尤其是站在上海这个经济相对发达的地方，来重新思考西部、重新思考一些问题。加上之前提到的，因为讲过“中国传统文化”和“西方文化”这两门课，一直在探讨中国文化的命运这个问题，最后就写了《荒原问道》这本书。在写作这本书的过程中，我和写过《伤痕》的作家卢新华老师有过一段来往，我记得他带我去过一些地方，那里的人给了我很多佛教方面的书，拿回来之后我就在枕头旁边放着，偶然有一天睡不着，我翻看了《金刚经》，从此便打开了我人生的另外一道门。
以前我对儒家文化、道家文化有过一些研究，但是对佛教却一无所知，这之后我就慢慢对佛教有了兴趣；因为我的祖母是一位佛教徒，我也对祖母有了一些新的理解。同时我慢慢地开始写这方面的东西，但是始终没有由头，一直到2012年底，清华大学出版社跟我签了一个协议，希望我来写三部丝绸之路方面的书，我首先就想到了“佛教在丝绸之路上的文化传播”，于是就写了三万字，但是觉得没有意思，只是对它做了科普性的介绍。这个时候省委宣传部的工作人员找到我，说他们想拍一个纪录片《鸠摩罗什》，希望我来写纪录片的脚本。于是就有了12万字学术的、文学的、跨文体的脚本。
写完以后，有一天我在家吃过午饭，休息的时候看到家里做饭的阿姨正在看我的书。我就问阿姨书写得怎么样，结果阿姨说“写得太好了，看完之后我都想出家了”。一听完我就想，阿姨有这样的反应说明这书写得有点意思；同时我又问她，有没有她看不懂的，她说有很多地方都看不懂。那天晚上睡觉前，我就翻看了《妙法莲花经》，其中讲了一个类似现在传播学上的方法——如何以最方便、最便捷的方式传播思想。翻完这本书以后，我立刻有一个大胆的决定，要让更多人看懂我的这本书，于是就成了现在这本书，变成了故事、变成了小说。这个书里还有一个有趣的点，为了更进一步的传播，我在写完之后又作了一次调整，把带有文学倾向的一部分内容专门拿出来，放成了“卷外卷”。当然这个拿的过程中，可能会有处理得不太整饬的地方。
以上，就是写作这部小说的一些想法。
杨庆祥：谢谢徐老师，下面大家就畅所欲言，先请邵部来谈一下自己的看法吧。
邵部：提到“鸠摩罗什”，不同的人会有不同的联想。具有佛学知识的人，可能会从译经的功业中理解他，讲他是同玄奘齐名的高僧大德。金庸迷听到“鸠摩”二字则可能会想到鸠摩智，不知道鸠摩罗什会跟这个大反派有什么关系，或者是那个破了戒律的虚竹。有人就考证说虚竹是以鸠摩罗什为原型的。而具有现当代文学专业背景的人，则可能会首先想到施蛰存先生的同名小说《鸠摩罗什》。施先生以西方的心理学说来解读这位高僧大德，对鸠摩罗什作了祛圣入凡的解读，也就是说，把鸠摩罗什世俗化了。从这种处理方式背后映射出的这一套思想，这一种逻辑，正是一直延续到当下，被我们名之为“现代”的东西。可以说，这构成了我们的知识背景。可问题是，就像徐老师在《鸠摩罗什》卷外卷部分所写的，这种体系出了问题，无法解决人们的精神难题了。显然，《鸠摩罗什》就是要跟这种现代的体系对抗，是走回东方文化的传统之中，寻找能够解决这个时代整体性问题的药方。这样直面总体性问题的气魄，在当下文坛确乎是不多见的。这也是这本书显得格外“大”的地方。閱读时，我顺着这本书看了一个拍摄河西走廊的纪录片，第四集《造像》谈的就是凉州的佛像，也讲到了舍利塔。在黄、灰色调营造出的苍茫感觉中，庄严的石窟佛像，玲珑剔透的舍利塔，给人一种特别的震撼，完全是一个与我们所见不同的世界。 关于这本书的体例，我发现对它很难恰切地进行文体的归类。表面来看它最接近人物传记，可是这本书着重处理的，同时对于鸠摩罗什也很重要的凉州十七年在史料方面完全是缺失的，书中是以虚构的方法补上了这个空白。说它是历史小说，它又是完全依照史实来铺开的，写一个人从生到死完整的经历。这里面有佛学经义的论辩，但整体又是讲一个通俗易懂的故事，而且徐老师着重强调的“中观论”也超出了纯粹的佛学的范围。所有这些在书中都是混杂在一起的，有跨文体的特点，具体怎么去界定是一个问题。
这本书最吸引我的地方是凉州和卷外卷的部分。在这里边能够看到徐老师个人的东西。如果说其余的部分是徐老师在为鸠摩罗什作传，到了这里徐老师就忍不住要把自己的思想表达出来。刚才徐老师讲到因为传播上的考虑，对《鸠摩罗什》作了很多变动，追求一种易读的效果。我对此有一些意见。《鸠摩罗什》与徐老师之前的文风很不一样。《荒原问道》的第一句话就很吸引人，“远赴希腊之前，我又一次漫游于无穷无尽的荒原之上”，气势雄浑。我感觉这种个人的语言，在写作《鸠摩罗什》的时候受到了压制。徐老师在贴着鸠摩罗什的经历走，缺少施展语言的创造力的空间。到了凉州和卷外卷的部分，因为少了这种束缚，就提供了更为精彩的叙述。
杨庆祥：邵部提出来一个很重要的问题，这本书作为难以界定的文类，它提出的问题不仅仅是为历史人物作传记那么简单，它是在比较的视野里提出了一个文明或者说文化的整体性问题，尤其是站在今天中国的语境里面，怎么来理解中国文化。这本书是以地方性为标志的，以凉州作为具体的落脚点，但凉州不仅仅是凉州，西部也不仅仅是西部，它是在中国文化整体性的意义上呈现它的意义。这种意义从何处来，这是溯源性的东西，我们要寻找它的源头，看它在历史流变中产生了什么意义，这可能是兆寿兄这几年一直很关注的文化命题。你有一篇写孔子、老子的文章就让我很感动。
徐兆寿：《点燃中华文明的香火》。
杨庆祥：对，那篇文章我读了以后非常感动，从那篇文章到这本书是有延续性的。《鸠摩罗什》也是香火中的一炷。
谢尚发：读过《鸠摩罗什》之后，我想说三个方面：其一，“风格/文体”问题。在小说的《序言》中，作者认为这部小说是一种跨文类的书写。从叙事角度讲是一种新的风格的建立，在这种风格中，既有历史人物传记的特征，也有小说的要素，还有一个大家感受可能不是很深的，即佛经通俗读本。这个作品直接或间接地介绍了许多佛教的知识，甚至有的地方把佛经通俗化、白话化，用一种类似于小说的语言给表达了出来。本雅明曾说：“但凡伟大的文学作品不是创立了一种风格，就是消解了一种风格，换言之，都是别具一格之作。”在这个意义上，《鸠摩罗什》也是别具一格的作品。
一般而言，跨文体分为两种，一种是“小跨”，像莫言的《蛙》和最近阎连科的《速求共眠》。“小跨”是对文体的征用，在小说叙述需要的时候临时征用剧本、书信等文体。另一种是“大跨”，意思是这些跨越的文体本身成为小说的支柱，支撑着小说本身的存在和它的审美风格。若抽掉这些文体，小说文本也就轰然倒塌了。《鸠摩罗什》就是一部这样的“大跨”的作品，三种文体——历史人物传记、小说和佛经通俗读本，作为三根柱子，打桩一样深深地揳入了小说文本，把这个小说给撑起来了。你会发现任何一个文体，在小说当中都不是被征用的，而是它本身就是小说的主体。纳博科夫的《微暗的火》也属于这一类，是用注释一首诗的方式，牵扯出整个小说故事，诗、研究论文、小说，融汇于其中。
杨庆祥：我插一句，这是个很大的提醒。《微暗的火》它是注释一首诗，那我们其实可以把《鸠摩罗什》理解成是对佛经的注释，或者是对一个人的注释。我们不一定要说写一个人的传记，那个概念是比较陈旧的，我们是在注释这个历史人物。
谢尚发：当然，当一个作家创造新的风格的时候，他将面临两种结果：一是他很容易就会成功，跨文体对我们而言，是一种陌生性经验，每个人读了之后都会有一种很强烈的震撼；二是，这种跨越也有可能意味着极大的危险，因为倘若作品不能对这些文体/文类进行有机的融合，使之成为一体的话，整个小说文本就会有一种撕裂感，形成一种张力，导致文本本身的破碎与断裂。在小说的叙述过程中，佛经通俗读本就经常跳出来，通过鸠摩罗什的嘴，或用辩论，或用宣讲，直接进行佛经的概念解释和相关的推理演绎，甚至是直接征用佛经，就会造成一种拥堵甚至是窒息阅读的感觉。
第二，关于“人物”。我自己平常也读佛经，读得最多的是《心经》。心经有两个翻译版本比较好，一个是玄奘的通行版，一个就是鸠摩罗什的早期版本。我个人觉得，玄奘翻译得更通俗，但鸠摩罗什翻译得更有佛经的味道。从这个时候开始，我才逐渐了解鸠摩罗什——他不仅仅是一个大智慧者，他所提供的精神性的东西带给我们今天的启示性同样很重要。他没有写下什么语录，但是他翻译，通过翻译佛经带出了很多佛教的东西，带出许多思想性的东西。因此，在塑造这个大智慧的人物的时候，如何让这种大智慧在日常生活当中更加形象化地展现出来，是我极为关心的问题。《鸠摩罗什》对人物形象的塑造常用两种方法：一是对话，让鸠摩罗什在对话中阐述自己的立场；一是宣讲，采用的是佛经书写的常用方式，法师开坛讲法，剥开层层迷雾。许多佛经通俗读本的文体特征，就在鸠摩罗什开坛说法的过程中，被表达了出来，阅读者也可以从这些宣讲中获得关于佛经的知识。用对话辩驳的方式来塑造鸠摩罗什，最成功的一个细节是降服竺明。小说把佛经中的许多深奥概念化为日常的生活场景，用十分形象化的文学笔法，对深奥的佛学思想进行了理解和阐释，这类似于禅宗语录和佛教公案故事。但一个令人难以理解的地方是，在赋予鸠摩罗什大智慧的同时，还宣扬了他预知未来、能掐会算的一面。尽管鸠摩罗什后来曾经多次参与到许多政治和军事事务之中，但在缺乏史料的情况下，大肆虛构这种神乎其神的故事，我个人认为会削弱鸠摩罗什形象的完整性与丰富性，是一种妨碍而非是一种增益。鲁迅曾批评《三国演义》塑造人物的笔法，说：“显刘备之长厚近似伪，壮诸葛之多智而近妖。”我不知道这样理解，是不是曲解了作者的意思？ 徐兆寿：我给大家简单说一下，西北确实跟其他地方不一样，这些神秘性的东西到处都有，就在我们童年和现在的经验中，仍旧天天都会发生。这不是编的，西北就是这样一种生活。这并不是说迷信、非科学，对于西北而言，这是一种传奇的生活。
谢尚发：第三点，谈一下“佛经”。在这个小说中，《金刚经》、《妙法莲花经》、《维摩诘经》这几部佛经经常出现，许多地方的故事情节和人物对话，都是对这几部佛经的解释与白话翻译，甚至有些地方佛经直接构成了小说文本的一部分。我们都知道，历史上鸠摩罗什翻译了大量的佛经，如果把这些翻译过来的经书都了解一番，是否会塑造出一个全新的鸠摩罗什形象？我觉得这是一个值得思考的問题。对鸠摩罗什这样的人物而言，从思想进入他的生活和从生活进入他的思想，是一而二、二而一的问题。但如果只是偏重于他生活中的诸多行迹，而对他思想的轨迹展示过少，就会削弱人物形象的丰满度。这里所说的佛经的问题，实际上是在考虑如何用小说的方式来传达他的佛学思想的问题。《鸠摩罗什》用的是通过人物之口，来进行概念的解释、佛教理论的阐述，在对谈、争辩和宣讲中来展示佛经的内容，但读起来反而不如一些寺庙里散发的宣传小册子，它们更形象、更通俗、更接地气。这自然对作者提出更高的要求，不仅需要十分熟悉佛经的内容和佛教的思想，还得考虑如何采取更加形象化的方式，把抽象和理论的东西给具象化、通俗化。当然，今天我们再谈佛经，实际上已经不是世俗所说的“善有善报、恶有恶报”的一套功利观念，也不是对宗教的一种独特理解方式，而是考虑到在整理人类文明的历史遗产的过程中，如何激活历史遗产中能照亮我们当今生活的那一部分东西。
杨庆祥：尚发的发言很好，几个侧面都把握得很准。因为他自己写小说，他的某些理解还是很专业的。恰好这个小说正对上他的胃口了，他说的这几个点：文体的处理、人物的塑造、佛经的理解，都是很专业的分析。
徐兆寿：关于资料的问题，“鸠摩罗什传”在《高僧传》里只有一千多字，我现在把它演绎到四十多万字，的确许多方面很难做到完美无缺。
刘大先：邵部与尚发说得很好，把我想说的都说完了。当然我今天来主要是想见见兆寿兄。
我十年前去过西部，但我并不觉得西部是一个没有“被祛魅”的地方，我本身对神明一说也是持保留意见，但我想兆寿兄这本书有它自己独特的价值。
我第一次读这本书的时候，跟邵部一样，脑海中浮现的文本是施蛰存的《鸠摩罗什》。施蛰存的文本是现代性“祛魅”后的一种写法，其中会有心理分析等，是一部世俗化语法下的小说；而兆寿兄的这部小说则试图重新恢复一种神话式的写作。文本里面充斥着一个叙述者“我”，而这个“我”还不一定是兆寿兄本人，他是个叙述人。叙述人不停地在文本里加入了论辩，于是在这当中我们就看到一种冲突；正因为有冲突，才会有论辩、有解释、有争论。
如果说问题，我个人觉得这本书可能出得太快了，语言上还需要一些打磨。比如文章开头第一句就特别好，是一种圣经式的写法——“你将来要去中土世界传扬佛法”，但是第二句就不行了，“当耆婆对十二岁的儿子鸠摩罗什说这句话的时候，是在迦毕式国北山上说的”，这两句话没有接上来，本来是从时间维度上进行的表述，忽然跳到空间维度去了。
再一个就是后面写到叙述人的心路历程时，文中的“我”不停地在阐述对西方文化的看法。我特别能理解你的用心——重新复活古典、复活传统，从古老的资源里挖掘出对我们当下有用的东西，但其实这种用心或许可以换一种方式来表达。作为一部文学作品，其实这本书可以写得再薄一点、再精炼一点。
杨庆祥：大先说得很好，虽然有一点挑剔。
刘大先：我不是挑毛病，我是希望这本书可以变成一个精品，变成一部语言上经得起推敲、值得我们细读的作品。
杨庆祥：这本书可以出一个修订本。刚才大先说的我很赞同，这本书的语法从第一句就和普通的写作语法不一样，是一种整全性的、带有神性的语法；鸠摩罗什本身也是有精神指向的。如果你的语法、修辞和这个人本身的形象能够完全契合起来，那这本书一定会成为一部精品，以后大家研究《鸠摩罗什》只要读徐兆寿的这本就可以了。
再就是你可以把一些东西移到注释里边去，这样这个作品就又体现出一个对话的层级体系。就像刚才尚发讲到的，现在文章中有一些对佛经的阐释、概念式的推演，当这些内容跟人物形象不符的时候，就会掩盖掉人物本身，变成说教。但是如果你把这些放到注释里边去，就会变成一个双重文本；且到时候这个文类也更加奇特了，面也会更广。
樊迎春：徐老师说这本书是为祖母写，为凉州大地写，为丝绸之路写，但终究，是为自己的内心和精神写，是一本理解当下生活与精神困扰的心愿之作。要对这本书进行评论，我其实是遇到了自己知识储备与批评话语的困境。不只是因为我对佛教等宗教知识所知甚少，更是因为我无法处理书中几乎要溢出来的历史厚重感与观念意识。但我也相信，不管是文学写作还是文学批评，都应该走出自己的舒适区，去打破边界和局限。在我努力突破自己的局限时，我会觉得这本书与我平时接触的文学作品其实分属不同的叙述话语体系，不只是西部大地或佛教这样的异质性经验，而是全部的叙事场域甚至是叙事圈套，都应该是不同的。这是我对这本书最初的也是最终的期许。鸠摩罗什作为一代高僧，为其书写这样一部虚构与非虚构相结合的传记式的文学作品，这种不同的方法与体系在历史事件、场景、对话的细节边角中都有体现；作为未曾亲临历史现场的作家，如何把握细节真实和文学虚构之间的尺度，这是这种体系建构最艰难的地方。那么对鸠摩罗什以及书中所有人物心理与话语的揣测其实已经完全超越了徐老师后记中说的“谤佛和妄言”了，而是一种以徐老师个人理解和想象历史的方式在发言。徐老师正是把这样一种观念和意识笼络进自己的书写体系中。所以鸠摩罗什的困苦，西部文化的源远，传统文化与精神的游荡，甚至徐老师个人的文化抱负都在这样的体系之中呈现。我认为，这样一种异质性的体系更为重要的部分在于对一些本质性观念的建构。 那么徐老师到底要说什么？这种本质性观念是什么？我觉得其实满纸都写着“美美与共，天下大同”。虽然这是佛教高僧鸠摩罗什的人生故事，虽然全书都在讲弘扬佛法，讲佛教如何在中土兴盛，但还是不能掩盖隐含其中更重要的理念，即儒释道和平共处，共建和谐社会。这种“美美与共”当然是思想观念和价值取向上的，但更重要的，是被现实所迫，宗教观念的传播始终依赖世俗的王权。每一种信仰和宗教甚至价值观其实都依赖王权对外扩张的需求和欲望，这也是当今世界诸多战争和宗教问题的重要起源，儒释道三家其实何尝不是如此。徐老师在书中多次强调儒家对人伦世俗的探讨，佛教对生死之道的论述，在这样解释之上，儒教和佛教再加入清静无为的道教互为补充，达到一种完美和谐。所以徐老师对自己建构的叙事场域与体系的奠基部分即在于将世俗的价值观念与政治制度、社会发展的设计融进对宗教问题的讨论甚至宗教观念的创造之中。不管这是不是真实的历史的样子，但至少是今天的我们可以接受，愿意接受，或者努力奋斗去实现的社会模样。从西域走来的佛教高僧鸠摩罗什其实在这样的路径中参与了古老中国甚至是当代中国的现代性进程。
最后要说的一点关于这种体系和观念背后的信念和心愿问题。电影《一代宗师》中有一句台词说练武之人的三重境界，分别是见自己，见天地，见众生。我觉得这三重境界用于宗教同样贴切，鸠摩罗什的一生显然是抛开自我，见天地后见众生的，那么当我们不去谈论今天“丝绸之路”的政治、经济、文化意义，也不老套地去恭维徐老师对于西部世界荒原大漠的杰出贡献，只是单纯地回到这三重境界的话，文学写作的本真意义其实才得以凸显。鸠摩罗什一生致力于弘扬佛法，为的是普度众生，这其实也是在告诉所有的读者，“众生皆苦”，但依然有佛陀在世，依然有鸠罗摩什，千年之后，也依然有写作者来记录众生之苦与众生的救赎。所以我也以这本书中我个人非常喜欢的一句话作结，“若是为了众生而活，即使刀山火海，也心藏热泪。”
杨庆祥：迎春提到《鸠摩罗什》的现代性建构。现代性在某种意义上就是古典性。我们看现代性和古典之间辩证的关系，文艺复兴和启蒙运动是从古希腊文明而来的。在古代的文明里面，寻找现代的踪迹，现代性是植根于古代性的内部，这是一个非常有意思的话题，另外讲到王权的问题，在宗教界，无论是基督教还是佛教，都有一个问题——道与圣贤，道一定要通过王权这种最高的权力机构才能得到弘扬。这里面涉及到宗教和权力、宗教和众生之间的复杂关系。这本书的一个指向是很有意思的——底层指向，就是它的众生指向，例如刚才讲的和保姆之间的沟通，这个很有意思。
李壮：刚才迎春在发言中提到了“现代”这个词，关于现代，其实我也有一些考虑。
在我看来，兆寿老师这本书其实是很经典化的传统材料，这个材料可以直接通到中华文明的根脉上，是很经典、很古典的传统；但是当它写出来，又有其现代的一面。当然这个“现代”不同于施蛰存的现代，也不同于现代主义的现代。在某种意义上讲，诚如刚才徐老师说的“希望这本书成为更多大众能读懂的一本书”，这个其实就是另一种现代，是被我们现行话语体系里的“现代”所压抑的一种现代。我觉得这种“现代”和《鸠摩罗什》这样一个古典性的资料结合在一起，这种写作本身就特别值得重视。
与尚发一比，我感觉很“怯”，因为我对佛经本身没有那么深的了解，但是我在阅读的时候还是能感受到这个题材本身的重要性，且这个重要性不仅跟文学有关，因为我们对这部小说的探讨也并不会局限于文本分析层面。这部小说具有非常强的兼容性，我在读的时候感觉它是在板块碰撞下产生的奇观写作。我们知道板块碰撞本身是一种奇观，是反常的、不一样的；但是这种反常的背后又有一种必然，它是地球内部板块运动的能量积蓄到一定程度爆发出来，即反常的背后是一种必然。《鸠摩罗什》这部小说至少有以下几层意义上的板块碰撞：
首先是一种地理空间上的碰撞。兆寿老师在书中重点写的是凉州，我对这个地点也很感兴趣。但是一说到凉州、说到西域，在我们的想象里面，它始终是一个终点、是一扇大门。2015年也是在今天这个会议室，李敬泽老师讲丝绸之路，讲我们的边疆想象，也说到其实我们一直是从中心来想象边疆。但现在我们可以尝试着换过来，从边疆来想象中心，或者说从外围来想象内部。从地理空间的意义上，这本书的确给我很大启发。
其次是历史空间的碰撞。鸠摩罗什的故事和王权有着千丝万缕的关系，就连他的两次破戒都和权力相关，兆寿老师书中所呈现的鸠摩罗什的故事在某种意义上，便和正统的官家历史发生碰撞。
最后是精神空間的碰撞。《鸠摩罗什》这本小说中有大量关于儒释道，甚至基督教等文明的阐释。佛教从印度一直传到中国，然后在中国又能够生根有自己的谱系，一直影响到今天，这个东西现在想来已经是非常自然而然的事情，甚至有很多元素已经深入到我们的文化潜意识里面，大部分时间我们很难想起来它有这样慢慢传入、不断转变的过程。这个东西我觉得像《鸠摩罗什》它所处理的内容，就好像一只瓶子的瓶颈，从外面有很多的原料灌进去，在一个冰点的状态下，瓶子里不断发酵，变成啤酒。当我的手握在瓶颈上时，能够感受到震颤，会有特殊的感觉。在阅读时，我对于凉州，对于西域诸国就有很不一样的感觉。我初中时去过高昌古城，那里只剩下黄土残留的废墟，完全无法想象那周围曾有过繁盛的文明。那些确实是历史的残留，但我们大多数时候可能想象不到那些残缺的土塔和今天建筑结构间的关系。而《鸠摩罗什》写到了这些。我来自青岛，青岛存在很多基督教文明的痕迹，这些同样带给了我不一样的感觉。徐兆寿老师刚才提到神迹是西北的日常，而这种异域的东西就是我的日常。我当时生活的地方是之前的德国租界区，小学旁边是基督教堂，上小学就听着礼拜的钟声；初中在天主教堂后面，又有钟声；到现在回去拍婚纱照，还在教堂底下，能像小学时一样摸到墙壁上细小的贝壳。这种感觉可以是一个特别大文化的东西，也可以是一个特别感性的、直接连通生命体验的东西，在当下把它写出来是一个特别重要的命题。 此外，刚才很多老师都说，《鸠摩罗什》或许不只是一部传记，而应该被称为个人的注释。这一点我有很多想法，我觉得如何处理这种传奇性很强，在某种意义上又广为人知的人物是很困难的。我们看到，大众文化作品里有很多古典人物，像电视剧里有汉武大帝，屈原，等等。由于史料相对少，这些人物的虚构成分比较多。这种传记在纯文学里，第一是值得做的，第二难度又很大。我之前在想，鸠摩罗什的故事很多人都知道，也很容易在网络上寻找相关文章，那进行小说创作时又该如何保证艺术上的完整性？读了后，我发现这本书的处理方式很特别，分了几个大的章节，又有小章节，很多时候一个小章节就是一个故事。这种结构有点像佛偈，看似独立，又贯通在一起，相互关联成一个更大的整体。我觉得这部书在写鸠摩罗什个人时，与这个很像，这是我的一个直接感受。
与之相关的是这本书巨大的可读性。其实就我个人来说，更期待的是有诗歌，有学术随笔、考证，有问题结构难度的综合性的跨文体著作《鸠摩罗什》。但我同时非常清楚，写成现在这样所带来的是另一种意义，确实会有更多的人读到它。这就很应和《鸠摩罗什》里说过的一句话，“弘扬佛法的人，比净身修道的人有更大的功德”，这也跟书中的命题，即佛法的传扬有一种巧妙的贯通性。
最后，我想像大先哥那样提点改进意见。我开始也觉得有些语言比较糙，后来觉得不仅仅是糙的问题，邵部说了一句我很认同的话，对传播的通俗易懂的需求，在某种程度上压抑了语言的创造力。书中第125页的一个地方给我留下了很深刻的印象。提到小乘佛教和大乘佛教，鸠摩罗什批判小乘佛教不足为学，而“高度赞扬”大乘佛教。其实“高度赞扬”是一种非常公文化的遣词造句，我觉得不应该出现在这样的作品里。类似的地方还可以再进行打磨，或者说使用一种更加文学化的表述。与此相关，有些地方，故事的串联，包括阐释的加入过于简单。我记得特别清楚的是在61页，就是在迦毕试国讲学斗法的时候。鸠摩罗什和他师傅讲学，开始从匈奴意图吞并汉朝，到汉朝反击匈奴，派张骞出使西域，一直连接到罗马文明，连接到基督教文明，又讲回天主教从西域到南亚的传播，然后再讲回中国。这段叙述我充分理解，内容确实非常必要。但总体而言，某些地方有点扯，这个“扯”不是内容层面的，而是讲述方式层面的。因为在这个时候融入现代通俗的语言，由鸠摩罗什认真地讲述出来，总让我联想到穿越小说，一个穿越回清朝的帅哥或美女，给王爷、格格讲，未来有智能手机，它有什么神奇的功能。我知道这些内容确实需要進来，确实有它的效果，但以这样简单的方式呈现出来确实有些突兀。这是我个人的一点感受。
杨庆祥：李壮真是“口吐莲花”，每次发言都特别形象！他说的历史的遗迹、历史的残余确实很有意思。
王德领：不好意思这个书没读完，但我是特别认真地看。宗教小说不好写，直接梳理题材不好写，这是高难度的写作。现在我们小说基本上贴着日常生活写，这种精神性的写作很少，特别少。精神性格写作在当代作家里面是非常少见、非常罕有的，所以这个书很有价值。另外这样一个处理精神对话的写法，我觉得像徐老师年纪的人才能写出来，这不是青春期写作，也不是我们“80后”、“90后”的写作，“80后”、“90后”写不出来。它要有心灵的积淀，对生命、宗教的感悟，有一定的积累，所以挺难的。另外一个难点就是传记写作，我觉得中国作家写传记和西方不太一样。我原先对他的作品对他的经历也不了解，现在觉得他不太像大学院长的角色，他是非常有思想活力的。我觉得一般的作家处理不了这种题材，如果说写传记，那和传主这个人要有一个思想交流，比方说像马克思·布罗德的《卡夫卡传》写得很好，为什么写得好？他从一个好朋友的角度来解读作品、来把握他。所以我觉得传记写作者和传主本人没有一个交流，没有一个角度来看他的话是很难写好的。作品我没看完，但我很兴奋，对鸠摩罗什的处理从我看来还是比较好的。
谈到跨文体写作，所谓的跨文体是打破我们对小说固有的观念。人物传记一般都归到散文里面，带有非虚构的性质，但书里面像鸠摩罗什在凉州那么多年也是一个虚构的东西，因此可以说它既是散文式的又是小说式的，同时是一种对佛教题材、佛经的重新探索的写法。这种想象历史的方式比一般的想象要复杂。我们现在近代史、现代史包括古代史的写法很活跃，从经典写法到网络写法都非常活跃。但徐老师是从宗教角度来写，想象历史的方式还是不太一样的，它有严格的边界，有思考抒发的原点。这里面作家对文化——无论是对佛教文化、儒家文化还是罗马文化有一个特别严肃的思考。这小说里边有好多精神对话，本来论辩也是佛教里边特别重要的历史文化，这是符合这个题材的。现在面对这个传统的写作的危险性在于，如果面对佛经固有的文本、固有的人，在一种注释性写作里边而又保证作家写作的灵性和个性是很难的。我不太同意大家语言上的挑刺，我觉得徐老师语言很好，他原先是写诗的，所以语言很精粹，但佛经式的写法很难做到，第一句话是佛经式的写法，大智慧的写法，这种很难，如果都是格言体的写作，那就是尼采式的写作，一般人做不到的。
说一个问题，结尾的部分“对话与考辨”，对于小说来说，我还是要讲究艺术的自足性，就是说一个作品要有一个完满性，即使是跨文体，跨文体本身也讲究一个规则，不是漫无边际的“跨”。“对话与考辨”太随意了，完全可以不放在里面，有点刺眼，如果我做编辑肯定把这个删去。这是谈的一点不足。
杨庆祥：关于格言体，我倒是看过阎连科的《四书》，它是圣经式的语言，但格言体有个问题就是它不可能写得很长；而且，第二，格言体很难写细节，很难处理细节的问题，它是演绎式的。但是阎连科那个我一直认为是比较成功的，语言特别干脆。兆寿可以是两副笔墨，可以有一部分是格言体，只是现在格言体占得比较少，可以放大这一部分；有一部分是我们日常的语言，这个就会特别有意思。
徐兆寿：格言体更符合鸠摩罗什这个人。
杨庆祥：对，其实它里面是有两副笔墨，一部分写佛的故事，包括对佛经的解读；另外一方面写人世间的日常。这个可以用两副语言来处理，没有问题。我讲到这里，再说一下，我是觉得最后一部分是挺重要的。只是我觉得放在后面，放的位置有点问题，我的意思是说如果是平行就最好，但这个对于作家的要求太高了。 徐兆寿：本来是平行的。
杨庆祥：这个放在后面有一种拼接感。如果你是平行的，那就更有意思了。
徐兆寿：下次考虑平行版。
杨庆祥：平行版，读者可能有障碍，但是专业读者会更喜欢这种东西。
陈若谷：卷外卷部分特别重要，可以调整一下结构，与前面进行融合。这种复杂结构应该是不构成障碍的，文学阅读比较初级的读者可以去读穿越小说《不负如来不负卿》啊。这里面的故事太感人了，比如祖母带着“我”去张掖讨饭，唐季康的转变，还有张志高的人生在沉没之后终于被点燃，我看着都流泪了。开始我以为这是一个很厚重的作者后记，是什么时候发现自己受骗了呢？就是张志高说他女儿拿1500元去做人流，并且嘱咐你，可千万别把这件事透露出去，结果您一下就写在书里了。我才知道，哦，这是个虚构的故事，小说的一部分。是看似“非虚构”的虚构作品。
大家都说了这个小说文体是混杂的，我觉得可以分成非常明确的四个部分，相互独立性很强。比如刚才说的“卷外卷”就是一个很精彩的小说，叙述语言呀视角姿态都和故事融得特别紧密；其次就是第一部分，讲述鸠摩罗什青少年时期的，像是一个人物传记，或者顶多算是成长小说，比较稚嫩的佛理和朴实的语言，让一般文化程度的读者迅速入门的；然后就是第三个部分，鸠摩罗什在长安的传道经历，其实是很细致的佛理推演文本，我个人很难带着信仰进入，但是我能够依靠我被学院教育和社会规范型塑的知识空间和道德伦理去理解它。最后一个就是我想说的，我认为写得最好的同时也是问题最严重的部分，就是第三卷“客在凉州”。这是完完全全的现代小说写法。在这十七年的小说表现里，鸠摩罗什其实是失语了，我们很少听到他的声音，因为吕光不听他讲话，这是鸠摩罗什人生中最为困顿的时刻，我想我们都是更能够去理解这种陷进泥淖的现代人的感觉。外在行动无法铺展，因此只剩下内在的呈现，这种紧张和尴尬，才让我们看到一种“人”的坚定，暂时卸下了他智慧超常的光环。他在这里说话最少，却戏份最重。
我家是新疆的，我们那片土地，“丝绸之路”在历史上有着怎样的作用——西晋“八王之乱”以后，黄河沿岸的文人学士除了南下躲避战乱，还有一部分来到凉州张轨处避难，这里有着很深厚的儒家学术积淀，加上西边又有佛教传来，因此这是一个极具包容的场所，汉家礼乐和龟兹乐舞并存兼容。鸠摩罗什正是见证了这些，才感慨中土文脉之强盛，需要加快学汉语和译经的速度。这为后来那些厚重的佛理传播打下了基础。
因为有这种文化的认同和历史常识，我读“客在凉州”这一卷最轻松，我在想是否作者写这部分也最轻松。现代小说的写法凭借的就是我们的现代认识，包括对人心的揣摩和现代知识体系。可是用这一副笔墨去书写遥远的一个时代，可能会出很大的纰漏，恰恰有一些东西，知识上说得通，但却不够设身处地，不够具有历史的现场眼光。我现在要来吹毛求疵了。小说的第212页，段业向吕光解释凉州文气何来，他说，自从五胡乱华之后……实际上，段业是汉族，吕光是氐族，吕光是段业的主子，段业是不会对吕光说“五胡乱华”这种话的。两晋之间最大的对立不是民族对立，比如胡人和汉人，而是血缘和政统的对立，所以那时候才有那么多的谶纬嘛。《晋书》里讲述的都是“十六国政事”，“华”这个概念属于现代知识，20世纪以后才流行起来的。当然这一章节里还有其他瑕疵，原因也都是因为我们在使用后设的文明视角去想象历史。
徐兆寿：若谷说的张志高确实是虚构的，这个人物塑造得特别成功，甚至比鸠摩罗什还要成功。很多人都联系我，想认识这个人，被这个人物感动。后来我就发了一个微信，澄清说这是虚构的人物，“若有緣，必相见”。
安忆萱：正如大家所言，对《鸠摩罗什》的评价确实是一个难点。对于读者来说，《鸠摩罗什》是一部跨文体的作品，我们难以对其进行审美角度的界定。对于批评者来说，它已远远超出了我们既有的知识谱系。面对这样一部“特殊”的作品，很多人在谈它的“语言缺陷”，其实，我倒认为，对于这种“缺陷”的评价，是否也暗示了我们阅读过程中的某种混乱？我们对于这部作品的定位是什么？
实际上，《鸠摩罗什》的语言在某些部分极为流畅、自然、亲切，如“客在凉州”与“卷外卷”两部分。首先，为何“凉州”一部分予人以畅快淋漓之感？正如老师所言，“凉州”部分史料缺失，正是因为史料缺失，文学才开始有机会，文学才能够发挥虚构的力量。借虚构，我们个人的体验得以融入其中。借此，徐老师开始由全知叙述转入自我言说，由鸠摩罗什的故事进入自己的故事之中。比如，此部分关于凉州风俗的描写，我注意到，全书关于风俗的描写似乎仅存在于凉州部分，这使得“凉州”书写尤为珍贵。这些风物如油饼、米汤、行面、转百刀等，甚至还有风物背后与男女婚姻相关的文化意蕴，徐老师并未将其一笔带过，而是借由女仆之口娓娓道来，将个人体验驾于其上，颇具魅力。另外，正如此书腰封所言“本书是献给祖母的，是献给凉州大地的，也是献给伟大的丝绸之路的”，凉州不仅是故乡，它同时也是思考与理解的原点。这种个人体验不仅在于对故乡的熟悉，也在于对故乡身后的思维文化的启示。其次，“卷外卷”为何如此吸引人？因为卷外卷为我们提供了解决前文鸠摩罗什故事中难以理解的部分的有效方式，它似乎是一份作家给出的“答卷”。同时，在卷外卷中，徐老师进一步走进了自我，贴近了自己的心灵。对于大家提到的“张志高”现象，我也曾注意到。徐老师对于张志高的塑造很多是用对话呈现的，这让我想起鲁迅的《在酒楼上》，张志高应当作为作家的一个侧面，“我”与张志高的对话，在某种程度上是不是“我”与“我自己”的对话？这似乎是卷外卷的独特魅力，它对于读者的吸引甚至会超出前面的部分。我以为，卷外卷部分还是应当留下。
沈建阳：鸠摩罗什是一代高僧，关于他历史上有很多传说，比如“吞针弭谤”，比如他的两次破戒。这里就存在一个问题，和我们今天讨论主题有关，就是“想象历史的方式”。因为历史是我们想象的结果，“传统本来就是一种现代发明”，我们将这个“发明”出来的传统作为一个中介去认识历史。大家刚才都在谈《金刚经》，其实《金刚经》里面也有这个思想，它有一个常见的句式：佛曰什么，是名什么，而非什么，故曰什么。其实是说佛主的每一次阐释是有具体语境的，在这一次阐释结束后，就不要再执念在这个阐释上面了。如果你硬要把它当作真理，当作普遍性的东西去坚持的话，那就是你的执迷了。我们在讲述历史的时候，其实讲出来的更多是我们想象历史的方式。 《鸠摩罗什》里有两个部分：一个是大家之前讨论过的客居凉州的十年，还有一个就是卷外卷。徐老师交代了，客居凉州的十年是空白的，必须想象。客居十年里面我们发现，鸠摩罗什，他有好几个形象，其中一个是得道高僧，慈悲为怀，平生的夙愿，就是到中土去传教，去拯救那里的人；还有一个，他的身上有诸葛亮的影子，能作法有神通，而且在政治斗争当中，他特别冷静和睿智，让我想到徐老师写这一段的时候，有借助《三国演义》这样一个传统作为中介。
田宝祥：这是我第一次参加联合文学课堂，我是首都师范大学中国哲学专业的博士生。徐老师讲的传统文化和西方文化概论这两门课，第一次是给我们国际文化交流班讲的。老师当时是我们的系主任，后来和其他老师陆续开了《庄子》、《论语》等一系列课程，让我从当时的一个文艺青年后来一步一步走上哲学的道路。
我和老师一样有过当记者的经历，老师当时是在新华社。当读了哲学以后，再看老师写的《荒原问道》和《鸠摩罗什》，会有一个不同的视角。这两本小说有一个一以贯之的地方，就是对传统、对文明、对自我的反思，这也是老师的一个理念，对现实的关怀，一种形而上的终极关怀。不同的地方在于，《荒原问道》这本书更像是一个知识分子或者说一个精英的文化反思；而《鸠摩罗什》偏向于让大众接受知识。但是这个区别没有掩盖老师对文化问题和对精神问题的反思和关注。
我最近写的一篇七千多字小文章，从大乘佛学的“中道”和“空”来看《鸠摩罗什》，这也是老师小说中非常重要和独特的视角。国内对鸠摩罗什本人的研究，集中在译经、弘法、言论和破戒这几个方面，而鸠摩罗什的主要贡献是对大乘佛学“中道”思想的弘扬和对“空”的思想的推进。老师在小说里贯穿这两个点，强调用它解决中国人的生死观的问题和存在的问题。老师当年给我们上课的时候强调过海德格尔和尼采的思想对中国上世纪八九十年代知识分子的影响。人的存在问题或者生死问题归根到底，折射出的是中国文学最根本的关于生命本身的问题。李泽厚老师讲情本体，中国人更关注于人性天性，天道和人道二者之间的关系，回归到中国的“天人合一”。老师在这个小说里面充分探讨了在西部，或者西北这样一片土壤底下如何看待人和“天”的关系，人和外在的群体社会之间的关系。而这些意义只有通过对话的形式才能得到充分的阐发，比如说段业跟鸠摩罗什的对话。简单的故事描述或者文学语言的修饰，很难达到这样的意义。刚才各位老师同学的发言，我有一点感受是，我们看先秦诸子的文本，会发现每个文本都有它独特的地方，它们各自有不同的阐释方式：如《庄子》文本的寓言对它整个文艺阐发的帮助；《墨子》朴实无华，在于说理。老师从《荒原问道》到《鸠摩罗什》，可以说是从文学文本向半哲学文本的一个文化文本跨越的尝试。与其说没有注重语言的修辞和准确性，不如说是通过对话的形式来达到语言的精准。老师的卷外篇是对删掉的就佛学意义阐发部分的补充。从诠释学上讲，整个小说正文部分是对意义的阐发，卷外篇充分做到了对意义的扩充、转向和延展。
杨庆祥：从哲学来解读是很有一些新意的。提到《荒原问道》到《鸠摩罗什》，是从文学文本向半哲学文本的转向，这个是很有意思的。
徐刚：我最初读这个小说是在《作家》杂志上，有一个58页的版本。后来读的这个版本里有很多细节的东西。这确实是一个难度极大的小说。一方面，《鸠摩罗什》涉及的資料是非常匮乏的，需要对资料不断调用或想象虚构来补充。另一方面，小说对佛教义理的阐释很深入，对佛教的理解提出很高的要求。此外就是从文学的角度，它的神性指向需要通过文学的方式呈现出来。从这三个角度看，这部小说是一部难度极大的小说，完成得比较好。不过其对于佛教意图的阐释，还是有些捉襟见肘。我认为，《鸠摩罗什》这本书有三个层面，第一个是作为知识的《鸠摩罗什》，它是一部传记小说，做了很多工作，整理了很多材料，力图将鸠摩罗什的一生完整地呈现出来。我之前还停留在施蛰存对鸠摩罗什的理解上。这个小说对我来说是一个知识的学习。这是第一个层面。
第二个层面是作为情感的《鸠摩罗什》，兆寿在自述里谈到了他的创作动机，这固然是在“一带一路”的倡议下，通过小说的方式弘扬凉州的地域文化，但最重要的是其中有基于个人情感的认同，为祖母写，为凉州写，其中有文化情结。所以这是作为一种情感而书写的鸠摩罗什。
第三个层面我觉得最重要，即作为一种信仰的《鸠摩罗什》。对鸠摩罗什的理解和认同背后有一种非常笃定的信仰在里面。作为知识的《鸠摩罗什》我们可以了解；作为情感，我们虽然能感受到，但并不能切身体会这种对于家人和地域的情感；对于信仰，我们知道但无法讨论。但我们是不是只能将这部小说作为一种知识来看，对于我来说，这个小说的意义在哪里，兆寿他为我这样的读者，找到了一个解决之道，小说里面有非常丰富的辩论，涉及到从《荒原问道》延续而来的一个非常重要的问题，即对于中国文化命运的思考。这个层面我们是可以理解的。它不仅有个人情感的寄托，而且有更深层的文化思考，如对儒释道三家间文化关系的思考、对中西文化关系的思考。最后一部分，我觉得是非常重要的神来之笔，它使小说提升了一个层次，有对于中国文化命运的思考。通过最后一部分，我们回过头去理解这个小说就会发现，它有对于知识分子和时代之间关系的思考，因为鸠摩罗什最初有很多“神迹”，后来他的神迹慢慢消失了，成了一个普通的知识分子。
我们观察鸠摩罗什的命运时会发现，他不断地卷入到战乱中，有很多无奈的东西。我们会有巨大的历史的同情，以及基于知识分子与时代关系的思考，在这个意义上，这部小说对于我们这样的读者，有非常重要的意义。
杨庆祥：总结得非常好，把我们的讨论上升了一个层次，尤其是对鸠摩罗什的书写。鸠摩罗什和他的那个时代对比的关系，可以用来类比我们和此刻的这个时代之间的关系，这里面其实有一种历史的类比法，这在中国的史学传统里是比较常见的书写方式，但是这种书写方式我们现在很难看到，这是兆寿的一个很大的贡献。 这里面有对知识分子安身立命所在非常深切的追问，这个追问恰恰是中国的文明根源性的、生生不息的东西，我觉得这个是非常重要的。
刘汀：我提一点意见。一个是作为编辑，我提供一些新的角度。兆寿老师有一篇散文在我们这里刊发，是由我责编的，题目是“西行，去古中国”，我觉得和这本书是一脉相承的。第二个我想提的是，大家都在说跨文体可以使文体更复杂，更丰富，更有表现力，但这有一个前提要求，文体不管怎么跨，都要形成风格或对内部有更明确的要求。从编辑和读者的角度，我觉得这部作品，最不理想的点是结构问题，事实上就是出现了结构问题才引发了后面大家对文体等的意见。刚才大家已经提供了几种结构方式，比如说注释、平行结构，都是一种可能性。但这本书如果走向经典化，它的结构肯定需要更多的考量，甚至我觉得这个序是非常重要的一部分。自序和卷外卷非常重要，因为《鸠摩罗什》和现代的人发生关系的真正契合点就在这个领域，否则它就简单变成了宗教宣传。最后从一个作者的角度来说，我觉得兆寿老师不是被宗教感召，而是被世俗感召来创作这部小说。我觉得今天讨论很好的一个地方在于，我们没有从宗教上解释这个问题，而是从世俗和现实世界解决问题，这恰恰是这部作品很重要的价值。
杨庆祥：谢谢刘汀。刘汀从专业作家和专业编辑的角度，从世俗中来，到世俗中去，这一点非常好。下面请最重要的亲友晓琴发言。
张晓琴：大家今天谈得非常好，来之前我特别担心我一去，大家看到我们说西部作家来了。有个甘肃作家给我提了很大的意见，说你是甘肃的青年评论家，应该关注甘肃。其实文本的选择性不在于是甘肃的还是中国的，兆寿在写作时，未必非要想到我要写的《鸠摩罗什》是哪里的。什么是世界文学？各个国家和民族的文学是一个交叉性的折射，当这个交叉性的折射产生一定的效应时就是世界文学。甘肃在西部，也是中国的一部分。今天没有一个朋友在发言过程中说，你写的是西部题材，你是一个西部作家，这一点我非常感动。
我还想说一点，今天一开始的时候大家为什么那么放松，因为突然提到一个神秘现象的问题。我原来是一个无神论者。在七年前我仍然是一个无神论者，后来发生了很多奇怪的事情，可以把它称作“神迹”或巧合，我的世界观发生了一个彻底的根本性的改变，所以我想说，西部的存在和其他地方是一样的。我们俩平时的生活节奏其实和北上廣非常相似。但是西部还有一个特点，它确实是另外一种存在，我们的存在和各位是相似的甚至相同的，但也是不同的。刚才刘汀说到从世俗中来到世俗中去，有的时候世俗本来就是修行的一部分，如罗什破戒最终还是一种修行。我想很诚恳地邀请在座各位到兰州来体验我们西部的荒凉广袤，另外一种神奇的存在。
杨庆祥：晓琴讲得非常真诚，最后我们请兆寿兄简单回应几句。
徐兆寿：首先感谢咱们“80后”的精神领袖庆祥，我觉得他从某种领域上代表“80后”精英意识层面的精神性的象征。特别感谢庆祥号召这么多朋友过来，也特别感谢大家对我作品的厚爱和批评。
我觉得我们青年评论家有这样的批评传统是非常好的，能够促进中国文学发展。今天大家提的很多问题都是我自己很困惑的问题，包括语言、结构的处理等等。这里我说几个回应：
第一个是鸠摩罗什确实是辩才，这里面用了大量的辩论式的方式来写他，充满了思辨，一个方面跟我个人有关，另一方面跟鸠摩罗什有关，他生前就是一个辩才，我想还原他这样一种身份。
第二个是今天我们从俗世中来到俗世中去，而在写作时我必须从鸠摩罗什的角度去理解他在那个时代的磨难，以及从磨难中重生的这样一种过程。他的两次破戒也只有从佛教教义的角度才能理解，而且只能从大乘佛教的角度。刚才徐刚说我特别提的那几本佛经，一个原因是我比较熟悉，另一个原因是这几本佛经成就了鸠摩罗什的一生，尤其《维摩诘经》对他的第二次破戒非常重要，而且《维摩诘经》对于中国人也是一种伟大的精神存在，告知我们如何在俗世中间超越自身。
第三个是对鸠摩罗什地位和身份的理解。我们现在将他理解为一个和尚，一个高僧大德，但在历史上并非如此。在那个时代存在两种意识形态，一个是东晋的儒道，一个是西域的佛教。鸠摩罗什就是当时西域世界佛教的精神代表，我们应当把他放归那个时代去重新理解他，在意识形态的牵扯中重构鸠摩罗什与世界的关系。
另外我想谈谈自己对文学的看法。我仍然认为文学是当下的常态，但它失去了文学最初的教育功能，今天的文学变成了休闲消遣。就我个人来讲，文学应该是拯救我们自身，与我们共生的精神存在，是我们的灵魂本身。文学应该拥有更加广阔的精神世界，这也是我看了《妙法莲花经》的启发。
我的很多观念和文章都在反映文学作为精神存在去感召世界、拯救世界的功能，正是因为这样一种理解，我愿意放弃我过去常坚持的文学修辞。安忆萱一眼看出我的局促不安，这个人物确实压抑了我的创作，我在写作的过程中，在面对这样一个人物时必须小心谨慎，直到到了历史空缺的凉州这一部分，才真正到了文学开始的时候。
还有一点是，我在写这部作品的时候，更多是在用文学重新构建自我。在处理《鸠摩罗什》这样一个佛教题材的时候，它使我新生，使我理解大乘佛教精神，理解什么是牺牲自我、成就他人，牺牲自我、成就众生。在创作中文学与自我形成一种密切的关系，生，共同生；死，共同死。
非常感谢大家，谢谢。
杨庆祥：谢谢兆寿兄动情的发言。在读《荒原问道》的时候就很感动，那时就想请您过来做一次活动，但是因为种种原因没有实现。而出这本书就一定得请您来，也算完成了一个宿愿，所以特别感谢兆寿。这本书最让我感动的就是序。刚才有人提到，这个序是很重要的部分，还可以写得更长。里面有一段写到兆寿当年在复旦读博士，老师很欣赏，留在上海完全没问题。但是当坐飞机看到西部的山河的时候，兆寿就决定回西部，这让我非常感动。我一直在反思，我去了一趟敦煌，我回来写了很“煽情”的信给学生。但是要我留在敦煌、留在西部，我可能还是会拒绝。这是我们身上的“小”，这种“小”反而衬出了像兆寿这样一批人身上的“大”。我是很真诚地这样表达。
刚才晓琴讲，地方作协才喜欢说西部作家，我认为这是一个伪概念，但是确实构成一个独特的“他者”，更加深刻地意识到我们的存在，我们的价值追求。这本书是应该高度评价的，我希望将来能出修订本，希望兆寿兄能早点写出另外两个高僧大德，特别期待。
地点：中国人民大学人文楼七层会议室
杨庆祥：今天的联合文学课堂非常有幸请到了著名的小说家、学者徐兆寿先生，来研读他的最新作品《鸠摩罗什》。徐老师是西北师范大学的教授，传媒学院的院长，很厉害的跨界型人才，同时一直非常着力于当代写作。徐先生上一部关于知识分子的小说《荒原问道》影响很大，这一部《鸠摩罗什》笔触延伸到了历史深处。我们首先请徐老师做开场的发言。
徐兆寿：谢谢这么多朋友捧场，也欢迎大家提出批评意见。我就简单介绍一下自己：我出生在西部凉州，那是“丝绸之路”上的一个驿站。我生在那个地方，长在那个地方，后来求学到工作一直在那边。2010年，在我42岁的时候，我到上海复旦大学读了博士，毕业后又回到了西部。我大概的人生历程就是这样。
刚刚庆祥兄在介绍我时，提到我是跨界比较多的一个人。确实如此，我现在既是教授，也是院长，还是作家，实际上我自己还是更喜欢创作。我大学的时候是我们学校诗社的社长，刚开始写诗跟着海子写，我的笔名也叫“海子”，后来海子去世了就用我的原名写；四年之后我开始写小说，写小说以后视野便慢慢开阔起来，觉得小说对人生是有益的。当然诗歌对人生也非常有益，但是它使人向单向度发展。诗歌和小说是两个不同的维度，写诗是自我凸显，写小说则容易把自己降下来。搞创作是这样的体会，搞学术也是如此，学术做得越大，跨界也就越多，文史哲的各方面都会兼顾到，我现在稍稍体会到了这一中庸的方式，但是体会还不是很深。
1997年，我写了一首长诗《那古老大海的浪花啊》，大概有一万多字，谢冕先生还给我写了一个序，说我是“中国的堂吉诃德”，但是那之后我就不写诗了，那本诗集现在也找不到了。四年之后，我写了一部长篇《非常日记》，属于青春写作，2002年出版，据说是那一年的畅销书，在那以后我便走上了所谓畅销书的写作路线，写了《生于1980》、《非常情爱》等作品。到2005年的时候，出现了一个转变，我在大学里面开了两门课，一门是中国传统文化，另一门是西方文化，因为需要备课，我就暂时放下了写作，备了好多年的课，那几年的经历对我之后的创作和研究产生了很大影响。
当时关于我的“青春写作”，甘肃文学界还存在争论。为了证明自己的青春写作是有道理的，我就走上了另外一条道路——研究两性文化，这也是我人生中间说不清楚的东西。2005年到2006年，我在大学里开了一门课，后来这门课被媒体报道说是“中国首个性文化课”；2006年，网络上对此有一系列的争论，我还被排在“青年性学三杰”之首，直到2010年我到复旦大学读博士才结束了这些争论。
上海的这一段经历对我影响很大，我重新站在一个“远方”，尤其是站在上海这个经济相对发达的地方，来重新思考西部、重新思考一些问题。加上之前提到的，因为讲过“中国传统文化”和“西方文化”这两门课，一直在探讨中国文化的命运这个问题，最后就写了《荒原问道》这本书。在写作这本书的过程中，我和写过《伤痕》的作家卢新华老师有过一段来往，我记得他带我去过一些地方，那里的人给了我很多佛教方面的书，拿回来之后我就在枕头旁边放着，偶然有一天睡不着，我翻看了《金刚经》，从此便打开了我人生的另外一道门。
以前我对儒家文化、道家文化有过一些研究，但是对佛教却一无所知，这之后我就慢慢对佛教有了兴趣；因为我的祖母是一位佛教徒，我也对祖母有了一些新的理解。同时我慢慢地开始写这方面的东西，但是始终没有由头，一直到2012年底，清华大学出版社跟我签了一个协议，希望我来写三部丝绸之路方面的书，我首先就想到了“佛教在丝绸之路上的文化传播”，于是就写了三万字，但是觉得没有意思，只是对它做了科普性的介绍。这个时候省委宣传部的工作人员找到我，说他们想拍一个纪录片《鸠摩罗什》，希望我来写纪录片的脚本。于是就有了12万字学术的、文学的、跨文体的脚本。
写完以后，有一天我在家吃过午饭，休息的时候看到家里做饭的阿姨正在看我的书。我就问阿姨书写得怎么样，结果阿姨说“写得太好了，看完之后我都想出家了”。一听完我就想，阿姨有这样的反应说明这书写得有点意思；同时我又问她，有没有她看不懂的，她说有很多地方都看不懂。那天晚上睡觉前，我就翻看了《妙法莲花经》，其中讲了一个类似现在传播学上的方法——如何以最方便、最便捷的方式传播思想。翻完这本书以后，我立刻有一个大胆的决定，要让更多人看懂我的这本书，于是就成了现在这本书，变成了故事、变成了小说。这个书里还有一个有趣的点，为了更进一步的传播，我在写完之后又作了一次调整，把带有文学倾向的一部分内容专门拿出来，放成了“卷外卷”。当然这个拿的过程中，可能会有处理得不太整饬的地方。
以上，就是写作这部小说的一些想法。
杨庆祥：谢谢徐老师，下面大家就畅所欲言，先请邵部来谈一下自己的看法吧。
邵部：提到“鸠摩罗什”，不同的人会有不同的联想。具有佛学知识的人，可能会从译经的功业中理解他，讲他是同玄奘齐名的高僧大德。金庸迷听到“鸠摩”二字则可能会想到鸠摩智，不知道鸠摩罗什会跟这个大反派有什么关系，或者是那个破了戒律的虚竹。有人就考证说虚竹是以鸠摩罗什为原型的。而具有现当代文学专业背景的人，则可能会首先想到施蛰存先生的同名小说《鸠摩罗什》。施先生以西方的心理学说来解读这位高僧大德，对鸠摩罗什作了祛圣入凡的解读，也就是说，把鸠摩罗什世俗化了。从这种处理方式背后映射出的这一套思想，这一种逻辑，正是一直延续到当下，被我们名之为“现代”的东西。可以说，这构成了我们的知识背景。可问题是，就像徐老师在《鸠摩罗什》卷外卷部分所写的，这种体系出了问题，无法解决人们的精神难题了。显然，《鸠摩罗什》就是要跟这种现代的体系对抗，是走回东方文化的传统之中，寻找能够解决这个时代整体性问题的药方。这样直面总体性问题的气魄，在当下文坛确乎是不多见的。这也是这本书显得格外“大”的地方。閱读时，我顺着这本书看了一个拍摄河西走廊的纪录片，第四集《造像》谈的就是凉州的佛像，也讲到了舍利塔。在黄、灰色调营造出的苍茫感觉中，庄严的石窟佛像，玲珑剔透的舍利塔，给人一种特别的震撼，完全是一个与我们所见不同的世界。 关于这本书的体例，我发现对它很难恰切地进行文体的归类。表面来看它最接近人物传记，可是这本书着重处理的，同时对于鸠摩罗什也很重要的凉州十七年在史料方面完全是缺失的，书中是以虚构的方法补上了这个空白。说它是历史小说，它又是完全依照史实来铺开的，写一个人从生到死完整的经历。这里面有佛学经义的论辩，但整体又是讲一个通俗易懂的故事，而且徐老师着重强调的“中观论”也超出了纯粹的佛学的范围。所有这些在书中都是混杂在一起的，有跨文体的特点，具体怎么去界定是一个问题。
这本书最吸引我的地方是凉州和卷外卷的部分。在这里边能够看到徐老师个人的东西。如果说其余的部分是徐老师在为鸠摩罗什作传，到了这里徐老师就忍不住要把自己的思想表达出来。刚才徐老师讲到因为传播上的考虑，对《鸠摩罗什》作了很多变动，追求一种易读的效果。我对此有一些意见。《鸠摩罗什》与徐老师之前的文风很不一样。《荒原问道》的第一句话就很吸引人，“远赴希腊之前，我又一次漫游于无穷无尽的荒原之上”，气势雄浑。我感觉这种个人的语言，在写作《鸠摩罗什》的时候受到了压制。徐老师在贴着鸠摩罗什的经历走，缺少施展语言的创造力的空间。到了凉州和卷外卷的部分，因为少了这种束缚，就提供了更为精彩的叙述。
杨庆祥：邵部提出来一个很重要的问题，这本书作为难以界定的文类，它提出的问题不仅仅是为历史人物作传记那么简单，它是在比较的视野里提出了一个文明或者说文化的整体性问题，尤其是站在今天中国的语境里面，怎么来理解中国文化。这本书是以地方性为标志的，以凉州作为具体的落脚点，但凉州不仅仅是凉州，西部也不仅仅是西部，它是在中国文化整体性的意义上呈现它的意义。这种意义从何处来，这是溯源性的东西，我们要寻找它的源头，看它在历史流变中产生了什么意义，这可能是兆寿兄这几年一直很关注的文化命题。你有一篇写孔子、老子的文章就让我很感动。
徐兆寿：《点燃中华文明的香火》。
杨庆祥：对，那篇文章我读了以后非常感动，从那篇文章到这本书是有延续性的。《鸠摩罗什》也是香火中的一炷。
谢尚发：读过《鸠摩罗什》之后，我想说三个方面：其一，“风格/文体”问题。在小说的《序言》中，作者认为这部小说是一种跨文类的书写。从叙事角度讲是一种新的风格的建立，在这种风格中，既有历史人物传记的特征，也有小说的要素，还有一个大家感受可能不是很深的，即佛经通俗读本。这个作品直接或间接地介绍了许多佛教的知识，甚至有的地方把佛经通俗化、白话化，用一种类似于小说的语言给表达了出来。本雅明曾说：“但凡伟大的文学作品不是创立了一种风格，就是消解了一种风格，换言之，都是别具一格之作。”在这个意义上，《鸠摩罗什》也是别具一格的作品。
一般而言，跨文体分为两种，一种是“小跨”，像莫言的《蛙》和最近阎连科的《速求共眠》。“小跨”是对文体的征用，在小说叙述需要的时候临时征用剧本、书信等文体。另一种是“大跨”，意思是这些跨越的文体本身成为小说的支柱，支撑着小说本身的存在和它的审美风格。若抽掉这些文体，小说文本也就轰然倒塌了。《鸠摩罗什》就是一部这样的“大跨”的作品，三种文体——历史人物传记、小说和佛经通俗读本，作为三根柱子，打桩一样深深地揳入了小说文本，把这个小说给撑起来了。你会发现任何一个文体，在小说当中都不是被征用的，而是它本身就是小说的主体。纳博科夫的《微暗的火》也属于这一类，是用注释一首诗的方式，牵扯出整个小说故事，诗、研究论文、小说，融汇于其中。
杨庆祥：我插一句，这是个很大的提醒。《微暗的火》它是注释一首诗，那我们其实可以把《鸠摩罗什》理解成是对佛经的注释，或者是对一个人的注释。我们不一定要说写一个人的传记，那个概念是比较陈旧的，我们是在注释这个历史人物。
谢尚发：当然，当一个作家创造新的风格的时候，他将面临两种结果：一是他很容易就会成功，跨文体对我们而言，是一种陌生性经验，每个人读了之后都会有一种很强烈的震撼；二是，这种跨越也有可能意味着极大的危险，因为倘若作品不能对这些文体/文类进行有机的融合，使之成为一体的话，整个小说文本就会有一种撕裂感，形成一种张力，导致文本本身的破碎与断裂。在小说的叙述过程中，佛经通俗读本就经常跳出来，通过鸠摩罗什的嘴，或用辩论，或用宣讲，直接进行佛经的概念解释和相关的推理演绎，甚至是直接征用佛经，就会造成一种拥堵甚至是窒息阅读的感觉。
第二，关于“人物”。我自己平常也读佛经，读得最多的是《心经》。心经有两个翻译版本比较好，一个是玄奘的通行版，一个就是鸠摩罗什的早期版本。我个人觉得，玄奘翻译得更通俗，但鸠摩罗什翻译得更有佛经的味道。从这个时候开始，我才逐渐了解鸠摩罗什——他不仅仅是一个大智慧者，他所提供的精神性的东西带给我们今天的启示性同样很重要。他没有写下什么语录，但是他翻译，通过翻译佛经带出了很多佛教的东西，带出许多思想性的东西。因此，在塑造这个大智慧的人物的时候，如何让这种大智慧在日常生活当中更加形象化地展现出来，是我极为关心的问题。《鸠摩罗什》对人物形象的塑造常用两种方法：一是对话，让鸠摩罗什在对话中阐述自己的立场；一是宣讲，采用的是佛经书写的常用方式，法师开坛讲法，剥开层层迷雾。许多佛经通俗读本的文体特征，就在鸠摩罗什开坛说法的过程中，被表达了出来，阅读者也可以从这些宣讲中获得关于佛经的知识。用对话辩驳的方式来塑造鸠摩罗什，最成功的一个细节是降服竺明。小说把佛经中的许多深奥概念化为日常的生活场景，用十分形象化的文学笔法，对深奥的佛学思想进行了理解和阐释，这类似于禅宗语录和佛教公案故事。但一个令人难以理解的地方是，在赋予鸠摩罗什大智慧的同时，还宣扬了他预知未来、能掐会算的一面。尽管鸠摩罗什后来曾经多次参与到许多政治和军事事务之中，但在缺乏史料的情况下，大肆虛构这种神乎其神的故事，我个人认为会削弱鸠摩罗什形象的完整性与丰富性，是一种妨碍而非是一种增益。鲁迅曾批评《三国演义》塑造人物的笔法，说：“显刘备之长厚近似伪，壮诸葛之多智而近妖。”我不知道这样理解，是不是曲解了作者的意思？ 徐兆寿：我给大家简单说一下，西北确实跟其他地方不一样，这些神秘性的东西到处都有，就在我们童年和现在的经验中，仍旧天天都会发生。这不是编的，西北就是这样一种生活。这并不是说迷信、非科学，对于西北而言，这是一种传奇的生活。
谢尚发：第三点，谈一下“佛经”。在这个小说中，《金刚经》、《妙法莲花经》、《维摩诘经》这几部佛经经常出现，许多地方的故事情节和人物对话，都是对这几部佛经的解释与白话翻译，甚至有些地方佛经直接构成了小说文本的一部分。我们都知道，历史上鸠摩罗什翻译了大量的佛经，如果把这些翻译过来的经书都了解一番，是否会塑造出一个全新的鸠摩罗什形象？我觉得这是一个值得思考的問题。对鸠摩罗什这样的人物而言，从思想进入他的生活和从生活进入他的思想，是一而二、二而一的问题。但如果只是偏重于他生活中的诸多行迹，而对他思想的轨迹展示过少，就会削弱人物形象的丰满度。这里所说的佛经的问题，实际上是在考虑如何用小说的方式来传达他的佛学思想的问题。《鸠摩罗什》用的是通过人物之口，来进行概念的解释、佛教理论的阐述，在对谈、争辩和宣讲中来展示佛经的内容，但读起来反而不如一些寺庙里散发的宣传小册子，它们更形象、更通俗、更接地气。这自然对作者提出更高的要求，不仅需要十分熟悉佛经的内容和佛教的思想，还得考虑如何采取更加形象化的方式，把抽象和理论的东西给具象化、通俗化。当然，今天我们再谈佛经，实际上已经不是世俗所说的“善有善报、恶有恶报”的一套功利观念，也不是对宗教的一种独特理解方式，而是考虑到在整理人类文明的历史遗产的过程中，如何激活历史遗产中能照亮我们当今生活的那一部分东西。
杨庆祥：尚发的发言很好，几个侧面都把握得很准。因为他自己写小说，他的某些理解还是很专业的。恰好这个小说正对上他的胃口了，他说的这几个点：文体的处理、人物的塑造、佛经的理解，都是很专业的分析。
徐兆寿：关于资料的问题，“鸠摩罗什传”在《高僧传》里只有一千多字，我现在把它演绎到四十多万字，的确许多方面很难做到完美无缺。
刘大先：邵部与尚发说得很好，把我想说的都说完了。当然我今天来主要是想见见兆寿兄。
我十年前去过西部，但我并不觉得西部是一个没有“被祛魅”的地方，我本身对神明一说也是持保留意见，但我想兆寿兄这本书有它自己独特的价值。
我第一次读这本书的时候，跟邵部一样，脑海中浮现的文本是施蛰存的《鸠摩罗什》。施蛰存的文本是现代性“祛魅”后的一种写法，其中会有心理分析等，是一部世俗化语法下的小说；而兆寿兄的这部小说则试图重新恢复一种神话式的写作。文本里面充斥着一个叙述者“我”，而这个“我”还不一定是兆寿兄本人，他是个叙述人。叙述人不停地在文本里加入了论辩，于是在这当中我们就看到一种冲突；正因为有冲突，才会有论辩、有解释、有争论。
如果说问题，我个人觉得这本书可能出得太快了，语言上还需要一些打磨。比如文章开头第一句就特别好，是一种圣经式的写法——“你将来要去中土世界传扬佛法”，但是第二句就不行了，“当耆婆对十二岁的儿子鸠摩罗什说这句话的时候，是在迦毕式国北山上说的”，这两句话没有接上来，本来是从时间维度上进行的表述，忽然跳到空间维度去了。
再一个就是后面写到叙述人的心路历程时，文中的“我”不停地在阐述对西方文化的看法。我特别能理解你的用心——重新复活古典、复活传统，从古老的资源里挖掘出对我们当下有用的东西，但其实这种用心或许可以换一种方式来表达。作为一部文学作品，其实这本书可以写得再薄一点、再精炼一点。
杨庆祥：大先说得很好，虽然有一点挑剔。
刘大先：我不是挑毛病，我是希望这本书可以变成一个精品，变成一部语言上经得起推敲、值得我们细读的作品。
杨庆祥：这本书可以出一个修订本。刚才大先说的我很赞同，这本书的语法从第一句就和普通的写作语法不一样，是一种整全性的、带有神性的语法；鸠摩罗什本身也是有精神指向的。如果你的语法、修辞和这个人本身的形象能够完全契合起来，那这本书一定会成为一部精品，以后大家研究《鸠摩罗什》只要读徐兆寿的这本就可以了。
再就是你可以把一些东西移到注释里边去，这样这个作品就又体现出一个对话的层级体系。就像刚才尚发讲到的，现在文章中有一些对佛经的阐释、概念式的推演，当这些内容跟人物形象不符的时候，就会掩盖掉人物本身，变成说教。但是如果你把这些放到注释里边去，就会变成一个双重文本；且到时候这个文类也更加奇特了，面也会更广。
樊迎春：徐老师说这本书是为祖母写，为凉州大地写，为丝绸之路写，但终究，是为自己的内心和精神写，是一本理解当下生活与精神困扰的心愿之作。要对这本书进行评论，我其实是遇到了自己知识储备与批评话语的困境。不只是因为我对佛教等宗教知识所知甚少，更是因为我无法处理书中几乎要溢出来的历史厚重感与观念意识。但我也相信，不管是文学写作还是文学批评，都应该走出自己的舒适区，去打破边界和局限。在我努力突破自己的局限时，我会觉得这本书与我平时接触的文学作品其实分属不同的叙述话语体系，不只是西部大地或佛教这样的异质性经验，而是全部的叙事场域甚至是叙事圈套，都应该是不同的。这是我对这本书最初的也是最终的期许。鸠摩罗什作为一代高僧，为其书写这样一部虚构与非虚构相结合的传记式的文学作品，这种不同的方法与体系在历史事件、场景、对话的细节边角中都有体现；作为未曾亲临历史现场的作家，如何把握细节真实和文学虚构之间的尺度，这是这种体系建构最艰难的地方。那么对鸠摩罗什以及书中所有人物心理与话语的揣测其实已经完全超越了徐老师后记中说的“谤佛和妄言”了，而是一种以徐老师个人理解和想象历史的方式在发言。徐老师正是把这样一种观念和意识笼络进自己的书写体系中。所以鸠摩罗什的困苦，西部文化的源远，传统文化与精神的游荡，甚至徐老师个人的文化抱负都在这样的体系之中呈现。我认为，这样一种异质性的体系更为重要的部分在于对一些本质性观念的建构。 那么徐老师到底要说什么？这种本质性观念是什么？我觉得其实满纸都写着“美美与共，天下大同”。虽然这是佛教高僧鸠摩罗什的人生故事，虽然全书都在讲弘扬佛法，讲佛教如何在中土兴盛，但还是不能掩盖隐含其中更重要的理念，即儒释道和平共处，共建和谐社会。这种“美美与共”当然是思想观念和价值取向上的，但更重要的，是被现实所迫，宗教观念的传播始终依赖世俗的王权。每一种信仰和宗教甚至价值观其实都依赖王权对外扩张的需求和欲望，这也是当今世界诸多战争和宗教问题的重要起源，儒释道三家其实何尝不是如此。徐老师在书中多次强调儒家对人伦世俗的探讨，佛教对生死之道的论述，在这样解释之上，儒教和佛教再加入清静无为的道教互为补充，达到一种完美和谐。所以徐老师对自己建构的叙事场域与体系的奠基部分即在于将世俗的价值观念与政治制度、社会发展的设计融进对宗教问题的讨论甚至宗教观念的创造之中。不管这是不是真实的历史的样子，但至少是今天的我们可以接受，愿意接受，或者努力奋斗去实现的社会模样。从西域走来的佛教高僧鸠摩罗什其实在这样的路径中参与了古老中国甚至是当代中国的现代性进程。
最后要说的一点关于这种体系和观念背后的信念和心愿问题。电影《一代宗师》中有一句台词说练武之人的三重境界，分别是见自己，见天地，见众生。我觉得这三重境界用于宗教同样贴切，鸠摩罗什的一生显然是抛开自我，见天地后见众生的，那么当我们不去谈论今天“丝绸之路”的政治、经济、文化意义，也不老套地去恭维徐老师对于西部世界荒原大漠的杰出贡献，只是单纯地回到这三重境界的话，文学写作的本真意义其实才得以凸显。鸠摩罗什一生致力于弘扬佛法，为的是普度众生，这其实也是在告诉所有的读者，“众生皆苦”，但依然有佛陀在世，依然有鸠罗摩什，千年之后，也依然有写作者来记录众生之苦与众生的救赎。所以我也以这本书中我个人非常喜欢的一句话作结，“若是为了众生而活，即使刀山火海，也心藏热泪。”
杨庆祥：迎春提到《鸠摩罗什》的现代性建构。现代性在某种意义上就是古典性。我们看现代性和古典之间辩证的关系，文艺复兴和启蒙运动是从古希腊文明而来的。在古代的文明里面，寻找现代的踪迹，现代性是植根于古代性的内部，这是一个非常有意思的话题，另外讲到王权的问题，在宗教界，无论是基督教还是佛教，都有一个问题——道与圣贤，道一定要通过王权这种最高的权力机构才能得到弘扬。这里面涉及到宗教和权力、宗教和众生之间的复杂关系。这本书的一个指向是很有意思的——底层指向，就是它的众生指向，例如刚才讲的和保姆之间的沟通，这个很有意思。
李壮：刚才迎春在发言中提到了“现代”这个词，关于现代，其实我也有一些考虑。
在我看来，兆寿老师这本书其实是很经典化的传统材料，这个材料可以直接通到中华文明的根脉上，是很经典、很古典的传统；但是当它写出来，又有其现代的一面。当然这个“现代”不同于施蛰存的现代，也不同于现代主义的现代。在某种意义上讲，诚如刚才徐老师说的“希望这本书成为更多大众能读懂的一本书”，这个其实就是另一种现代，是被我们现行话语体系里的“现代”所压抑的一种现代。我觉得这种“现代”和《鸠摩罗什》这样一个古典性的资料结合在一起，这种写作本身就特别值得重视。
与尚发一比，我感觉很“怯”，因为我对佛经本身没有那么深的了解，但是我在阅读的时候还是能感受到这个题材本身的重要性，且这个重要性不仅跟文学有关，因为我们对这部小说的探讨也并不会局限于文本分析层面。这部小说具有非常强的兼容性，我在读的时候感觉它是在板块碰撞下产生的奇观写作。我们知道板块碰撞本身是一种奇观，是反常的、不一样的；但是这种反常的背后又有一种必然，它是地球内部板块运动的能量积蓄到一定程度爆发出来，即反常的背后是一种必然。《鸠摩罗什》这部小说至少有以下几层意义上的板块碰撞：
首先是一种地理空间上的碰撞。兆寿老师在书中重点写的是凉州，我对这个地点也很感兴趣。但是一说到凉州、说到西域，在我们的想象里面，它始终是一个终点、是一扇大门。2015年也是在今天这个会议室，李敬泽老师讲丝绸之路，讲我们的边疆想象，也说到其实我们一直是从中心来想象边疆。但现在我们可以尝试着换过来，从边疆来想象中心，或者说从外围来想象内部。从地理空间的意义上，这本书的确给我很大启发。
其次是历史空间的碰撞。鸠摩罗什的故事和王权有着千丝万缕的关系，就连他的两次破戒都和权力相关，兆寿老师书中所呈现的鸠摩罗什的故事在某种意义上，便和正统的官家历史发生碰撞。
最后是精神空間的碰撞。《鸠摩罗什》这本小说中有大量关于儒释道，甚至基督教等文明的阐释。佛教从印度一直传到中国，然后在中国又能够生根有自己的谱系，一直影响到今天，这个东西现在想来已经是非常自然而然的事情，甚至有很多元素已经深入到我们的文化潜意识里面，大部分时间我们很难想起来它有这样慢慢传入、不断转变的过程。这个东西我觉得像《鸠摩罗什》它所处理的内容，就好像一只瓶子的瓶颈，从外面有很多的原料灌进去，在一个冰点的状态下，瓶子里不断发酵，变成啤酒。当我的手握在瓶颈上时，能够感受到震颤，会有特殊的感觉。在阅读时，我对于凉州，对于西域诸国就有很不一样的感觉。我初中时去过高昌古城，那里只剩下黄土残留的废墟，完全无法想象那周围曾有过繁盛的文明。那些确实是历史的残留，但我们大多数时候可能想象不到那些残缺的土塔和今天建筑结构间的关系。而《鸠摩罗什》写到了这些。我来自青岛，青岛存在很多基督教文明的痕迹，这些同样带给了我不一样的感觉。徐兆寿老师刚才提到神迹是西北的日常，而这种异域的东西就是我的日常。我当时生活的地方是之前的德国租界区，小学旁边是基督教堂，上小学就听着礼拜的钟声；初中在天主教堂后面，又有钟声；到现在回去拍婚纱照，还在教堂底下，能像小学时一样摸到墙壁上细小的贝壳。这种感觉可以是一个特别大文化的东西，也可以是一个特别感性的、直接连通生命体验的东西，在当下把它写出来是一个特别重要的命题。 此外，刚才很多老师都说，《鸠摩罗什》或许不只是一部传记，而应该被称为个人的注释。这一点我有很多想法，我觉得如何处理这种传奇性很强，在某种意义上又广为人知的人物是很困难的。我们看到，大众文化作品里有很多古典人物，像电视剧里有汉武大帝，屈原，等等。由于史料相对少，这些人物的虚构成分比较多。这种传记在纯文学里，第一是值得做的，第二难度又很大。我之前在想，鸠摩罗什的故事很多人都知道，也很容易在网络上寻找相关文章，那进行小说创作时又该如何保证艺术上的完整性？读了后，我发现这本书的处理方式很特别，分了几个大的章节，又有小章节，很多时候一个小章节就是一个故事。这种结构有点像佛偈，看似独立，又贯通在一起，相互关联成一个更大的整体。我觉得这部书在写鸠摩罗什个人时，与这个很像，这是我的一个直接感受。
与之相关的是这本书巨大的可读性。其实就我个人来说，更期待的是有诗歌，有学术随笔、考证，有问题结构难度的综合性的跨文体著作《鸠摩罗什》。但我同时非常清楚，写成现在这样所带来的是另一种意义，确实会有更多的人读到它。这就很应和《鸠摩罗什》里说过的一句话，“弘扬佛法的人，比净身修道的人有更大的功德”，这也跟书中的命题，即佛法的传扬有一种巧妙的贯通性。
最后，我想像大先哥那样提点改进意见。我开始也觉得有些语言比较糙，后来觉得不仅仅是糙的问题，邵部说了一句我很认同的话，对传播的通俗易懂的需求，在某种程度上压抑了语言的创造力。书中第125页的一个地方给我留下了很深刻的印象。提到小乘佛教和大乘佛教，鸠摩罗什批判小乘佛教不足为学，而“高度赞扬”大乘佛教。其实“高度赞扬”是一种非常公文化的遣词造句，我觉得不应该出现在这样的作品里。类似的地方还可以再进行打磨，或者说使用一种更加文学化的表述。与此相关，有些地方，故事的串联，包括阐释的加入过于简单。我记得特别清楚的是在61页，就是在迦毕试国讲学斗法的时候。鸠摩罗什和他师傅讲学，开始从匈奴意图吞并汉朝，到汉朝反击匈奴，派张骞出使西域，一直连接到罗马文明，连接到基督教文明，又讲回天主教从西域到南亚的传播，然后再讲回中国。这段叙述我充分理解，内容确实非常必要。但总体而言，某些地方有点扯，这个“扯”不是内容层面的，而是讲述方式层面的。因为在这个时候融入现代通俗的语言，由鸠摩罗什认真地讲述出来，总让我联想到穿越小说，一个穿越回清朝的帅哥或美女，给王爷、格格讲，未来有智能手机，它有什么神奇的功能。我知道这些内容确实需要進来，确实有它的效果，但以这样简单的方式呈现出来确实有些突兀。这是我个人的一点感受。
杨庆祥：李壮真是“口吐莲花”，每次发言都特别形象！他说的历史的遗迹、历史的残余确实很有意思。
王德领：不好意思这个书没读完，但我是特别认真地看。宗教小说不好写，直接梳理题材不好写，这是高难度的写作。现在我们小说基本上贴着日常生活写，这种精神性的写作很少，特别少。精神性格写作在当代作家里面是非常少见、非常罕有的，所以这个书很有价值。另外这样一个处理精神对话的写法，我觉得像徐老师年纪的人才能写出来，这不是青春期写作，也不是我们“80后”、“90后”的写作，“80后”、“90后”写不出来。它要有心灵的积淀，对生命、宗教的感悟，有一定的积累，所以挺难的。另外一个难点就是传记写作，我觉得中国作家写传记和西方不太一样。我原先对他的作品对他的经历也不了解，现在觉得他不太像大学院长的角色，他是非常有思想活力的。我觉得一般的作家处理不了这种题材，如果说写传记，那和传主这个人要有一个思想交流，比方说像马克思·布罗德的《卡夫卡传》写得很好，为什么写得好？他从一个好朋友的角度来解读作品、来把握他。所以我觉得传记写作者和传主本人没有一个交流，没有一个角度来看他的话是很难写好的。作品我没看完，但我很兴奋，对鸠摩罗什的处理从我看来还是比较好的。
谈到跨文体写作，所谓的跨文体是打破我们对小说固有的观念。人物传记一般都归到散文里面，带有非虚构的性质，但书里面像鸠摩罗什在凉州那么多年也是一个虚构的东西，因此可以说它既是散文式的又是小说式的，同时是一种对佛教题材、佛经的重新探索的写法。这种想象历史的方式比一般的想象要复杂。我们现在近代史、现代史包括古代史的写法很活跃，从经典写法到网络写法都非常活跃。但徐老师是从宗教角度来写，想象历史的方式还是不太一样的，它有严格的边界，有思考抒发的原点。这里面作家对文化——无论是对佛教文化、儒家文化还是罗马文化有一个特别严肃的思考。这小说里边有好多精神对话，本来论辩也是佛教里边特别重要的历史文化，这是符合这个题材的。现在面对这个传统的写作的危险性在于，如果面对佛经固有的文本、固有的人，在一种注释性写作里边而又保证作家写作的灵性和个性是很难的。我不太同意大家语言上的挑刺，我觉得徐老师语言很好，他原先是写诗的，所以语言很精粹，但佛经式的写法很难做到，第一句话是佛经式的写法，大智慧的写法，这种很难，如果都是格言体的写作，那就是尼采式的写作，一般人做不到的。
说一个问题，结尾的部分“对话与考辨”，对于小说来说，我还是要讲究艺术的自足性，就是说一个作品要有一个完满性，即使是跨文体，跨文体本身也讲究一个规则，不是漫无边际的“跨”。“对话与考辨”太随意了，完全可以不放在里面，有点刺眼，如果我做编辑肯定把这个删去。这是谈的一点不足。
杨庆祥：关于格言体，我倒是看过阎连科的《四书》，它是圣经式的语言，但格言体有个问题就是它不可能写得很长；而且，第二，格言体很难写细节，很难处理细节的问题，它是演绎式的。但是阎连科那个我一直认为是比较成功的，语言特别干脆。兆寿可以是两副笔墨，可以有一部分是格言体，只是现在格言体占得比较少，可以放大这一部分；有一部分是我们日常的语言，这个就会特别有意思。
徐兆寿：格言体更符合鸠摩罗什这个人。
杨庆祥：对，其实它里面是有两副笔墨，一部分写佛的故事，包括对佛经的解读；另外一方面写人世间的日常。这个可以用两副语言来处理，没有问题。我讲到这里，再说一下，我是觉得最后一部分是挺重要的。只是我觉得放在后面，放的位置有点问题，我的意思是说如果是平行就最好，但这个对于作家的要求太高了。 徐兆寿：本来是平行的。
杨庆祥：这个放在后面有一种拼接感。如果你是平行的，那就更有意思了。
徐兆寿：下次考虑平行版。
杨庆祥：平行版，读者可能有障碍，但是专业读者会更喜欢这种东西。
陈若谷：卷外卷部分特别重要，可以调整一下结构，与前面进行融合。这种复杂结构应该是不构成障碍的，文学阅读比较初级的读者可以去读穿越小说《不负如来不负卿》啊。这里面的故事太感人了，比如祖母带着“我”去张掖讨饭，唐季康的转变，还有张志高的人生在沉没之后终于被点燃，我看着都流泪了。开始我以为这是一个很厚重的作者后记，是什么时候发现自己受骗了呢？就是张志高说他女儿拿1500元去做人流，并且嘱咐你，可千万别把这件事透露出去，结果您一下就写在书里了。我才知道，哦，这是个虚构的故事，小说的一部分。是看似“非虚构”的虚构作品。
大家都说了这个小说文体是混杂的，我觉得可以分成非常明确的四个部分，相互独立性很强。比如刚才说的“卷外卷”就是一个很精彩的小说，叙述语言呀视角姿态都和故事融得特别紧密；其次就是第一部分，讲述鸠摩罗什青少年时期的，像是一个人物传记，或者顶多算是成长小说，比较稚嫩的佛理和朴实的语言，让一般文化程度的读者迅速入门的；然后就是第三个部分，鸠摩罗什在长安的传道经历，其实是很细致的佛理推演文本，我个人很难带着信仰进入，但是我能够依靠我被学院教育和社会规范型塑的知识空间和道德伦理去理解它。最后一个就是我想说的，我认为写得最好的同时也是问题最严重的部分，就是第三卷“客在凉州”。这是完完全全的现代小说写法。在这十七年的小说表现里，鸠摩罗什其实是失语了，我们很少听到他的声音，因为吕光不听他讲话，这是鸠摩罗什人生中最为困顿的时刻，我想我们都是更能够去理解这种陷进泥淖的现代人的感觉。外在行动无法铺展，因此只剩下内在的呈现，这种紧张和尴尬，才让我们看到一种“人”的坚定，暂时卸下了他智慧超常的光环。他在这里说话最少，却戏份最重。
我家是新疆的，我们那片土地，“丝绸之路”在历史上有着怎样的作用——西晋“八王之乱”以后，黄河沿岸的文人学士除了南下躲避战乱，还有一部分来到凉州张轨处避难，这里有着很深厚的儒家学术积淀，加上西边又有佛教传来，因此这是一个极具包容的场所，汉家礼乐和龟兹乐舞并存兼容。鸠摩罗什正是见证了这些，才感慨中土文脉之强盛，需要加快学汉语和译经的速度。这为后来那些厚重的佛理传播打下了基础。
因为有这种文化的认同和历史常识，我读“客在凉州”这一卷最轻松，我在想是否作者写这部分也最轻松。现代小说的写法凭借的就是我们的现代认识，包括对人心的揣摩和现代知识体系。可是用这一副笔墨去书写遥远的一个时代，可能会出很大的纰漏，恰恰有一些东西，知识上说得通，但却不够设身处地，不够具有历史的现场眼光。我现在要来吹毛求疵了。小说的第212页，段业向吕光解释凉州文气何来，他说，自从五胡乱华之后……实际上，段业是汉族，吕光是氐族，吕光是段业的主子，段业是不会对吕光说“五胡乱华”这种话的。两晋之间最大的对立不是民族对立，比如胡人和汉人，而是血缘和政统的对立，所以那时候才有那么多的谶纬嘛。《晋书》里讲述的都是“十六国政事”，“华”这个概念属于现代知识，20世纪以后才流行起来的。当然这一章节里还有其他瑕疵，原因也都是因为我们在使用后设的文明视角去想象历史。
徐兆寿：若谷说的张志高确实是虚构的，这个人物塑造得特别成功，甚至比鸠摩罗什还要成功。很多人都联系我，想认识这个人，被这个人物感动。后来我就发了一个微信，澄清说这是虚构的人物，“若有緣，必相见”。
安忆萱：正如大家所言，对《鸠摩罗什》的评价确实是一个难点。对于读者来说，《鸠摩罗什》是一部跨文体的作品，我们难以对其进行审美角度的界定。对于批评者来说，它已远远超出了我们既有的知识谱系。面对这样一部“特殊”的作品，很多人在谈它的“语言缺陷”，其实，我倒认为，对于这种“缺陷”的评价，是否也暗示了我们阅读过程中的某种混乱？我们对于这部作品的定位是什么？
实际上，《鸠摩罗什》的语言在某些部分极为流畅、自然、亲切，如“客在凉州”与“卷外卷”两部分。首先，为何“凉州”一部分予人以畅快淋漓之感？正如老师所言，“凉州”部分史料缺失，正是因为史料缺失，文学才开始有机会，文学才能够发挥虚构的力量。借虚构，我们个人的体验得以融入其中。借此，徐老师开始由全知叙述转入自我言说，由鸠摩罗什的故事进入自己的故事之中。比如，此部分关于凉州风俗的描写，我注意到，全书关于风俗的描写似乎仅存在于凉州部分，这使得“凉州”书写尤为珍贵。这些风物如油饼、米汤、行面、转百刀等，甚至还有风物背后与男女婚姻相关的文化意蕴，徐老师并未将其一笔带过，而是借由女仆之口娓娓道来，将个人体验驾于其上，颇具魅力。另外，正如此书腰封所言“本书是献给祖母的，是献给凉州大地的，也是献给伟大的丝绸之路的”，凉州不仅是故乡，它同时也是思考与理解的原点。这种个人体验不仅在于对故乡的熟悉，也在于对故乡身后的思维文化的启示。其次，“卷外卷”为何如此吸引人？因为卷外卷为我们提供了解决前文鸠摩罗什故事中难以理解的部分的有效方式，它似乎是一份作家给出的“答卷”。同时，在卷外卷中，徐老师进一步走进了自我，贴近了自己的心灵。对于大家提到的“张志高”现象，我也曾注意到。徐老师对于张志高的塑造很多是用对话呈现的，这让我想起鲁迅的《在酒楼上》，张志高应当作为作家的一个侧面，“我”与张志高的对话，在某种程度上是不是“我”与“我自己”的对话？这似乎是卷外卷的独特魅力，它对于读者的吸引甚至会超出前面的部分。我以为，卷外卷部分还是应当留下。
沈建阳：鸠摩罗什是一代高僧，关于他历史上有很多传说，比如“吞针弭谤”，比如他的两次破戒。这里就存在一个问题，和我们今天讨论主题有关，就是“想象历史的方式”。因为历史是我们想象的结果，“传统本来就是一种现代发明”，我们将这个“发明”出来的传统作为一个中介去认识历史。大家刚才都在谈《金刚经》，其实《金刚经》里面也有这个思想，它有一个常见的句式：佛曰什么，是名什么，而非什么，故曰什么。其实是说佛主的每一次阐释是有具体语境的，在这一次阐释结束后，就不要再执念在这个阐释上面了。如果你硬要把它当作真理，当作普遍性的东西去坚持的话，那就是你的执迷了。我们在讲述历史的时候，其实讲出来的更多是我们想象历史的方式。 《鸠摩罗什》里有两个部分：一个是大家之前讨论过的客居凉州的十年，还有一个就是卷外卷。徐老师交代了，客居凉州的十年是空白的，必须想象。客居十年里面我们发现，鸠摩罗什，他有好几个形象，其中一个是得道高僧，慈悲为怀，平生的夙愿，就是到中土去传教，去拯救那里的人；还有一个，他的身上有诸葛亮的影子，能作法有神通，而且在政治斗争当中，他特别冷静和睿智，让我想到徐老师写这一段的时候，有借助《三国演义》这样一个传统作为中介。
田宝祥：这是我第一次参加联合文学课堂，我是首都师范大学中国哲学专业的博士生。徐老师讲的传统文化和西方文化概论这两门课，第一次是给我们国际文化交流班讲的。老师当时是我们的系主任，后来和其他老师陆续开了《庄子》、《论语》等一系列课程，让我从当时的一个文艺青年后来一步一步走上哲学的道路。
我和老师一样有过当记者的经历，老师当时是在新华社。当读了哲学以后，再看老师写的《荒原问道》和《鸠摩罗什》，会有一个不同的视角。这两本小说有一个一以贯之的地方，就是对传统、对文明、对自我的反思，这也是老师的一个理念，对现实的关怀，一种形而上的终极关怀。不同的地方在于，《荒原问道》这本书更像是一个知识分子或者说一个精英的文化反思；而《鸠摩罗什》偏向于让大众接受知识。但是这个区别没有掩盖老师对文化问题和对精神问题的反思和关注。
我最近写的一篇七千多字小文章，从大乘佛学的“中道”和“空”来看《鸠摩罗什》，这也是老师小说中非常重要和独特的视角。国内对鸠摩罗什本人的研究，集中在译经、弘法、言论和破戒这几个方面，而鸠摩罗什的主要贡献是对大乘佛学“中道”思想的弘扬和对“空”的思想的推进。老师在小说里贯穿这两个点，强调用它解决中国人的生死观的问题和存在的问题。老师当年给我们上课的时候强调过海德格尔和尼采的思想对中国上世纪八九十年代知识分子的影响。人的存在问题或者生死问题归根到底，折射出的是中国文学最根本的关于生命本身的问题。李泽厚老师讲情本体，中国人更关注于人性天性，天道和人道二者之间的关系，回归到中国的“天人合一”。老师在这个小说里面充分探讨了在西部，或者西北这样一片土壤底下如何看待人和“天”的关系，人和外在的群体社会之间的关系。而这些意义只有通过对话的形式才能得到充分的阐发，比如说段业跟鸠摩罗什的对话。简单的故事描述或者文学语言的修饰，很难达到这样的意义。刚才各位老师同学的发言，我有一点感受是，我们看先秦诸子的文本，会发现每个文本都有它独特的地方，它们各自有不同的阐释方式：如《庄子》文本的寓言对它整个文艺阐发的帮助；《墨子》朴实无华，在于说理。老师从《荒原问道》到《鸠摩罗什》，可以说是从文学文本向半哲学文本的一个文化文本跨越的尝试。与其说没有注重语言的修辞和准确性，不如说是通过对话的形式来达到语言的精准。老师的卷外篇是对删掉的就佛学意义阐发部分的补充。从诠释学上讲，整个小说正文部分是对意义的阐发，卷外篇充分做到了对意义的扩充、转向和延展。
杨庆祥：从哲学来解读是很有一些新意的。提到《荒原问道》到《鸠摩罗什》，是从文学文本向半哲学文本的转向，这个是很有意思的。
徐刚：我最初读这个小说是在《作家》杂志上，有一个58页的版本。后来读的这个版本里有很多细节的东西。这确实是一个难度极大的小说。一方面，《鸠摩罗什》涉及的資料是非常匮乏的，需要对资料不断调用或想象虚构来补充。另一方面，小说对佛教义理的阐释很深入，对佛教的理解提出很高的要求。此外就是从文学的角度，它的神性指向需要通过文学的方式呈现出来。从这三个角度看，这部小说是一部难度极大的小说，完成得比较好。不过其对于佛教意图的阐释，还是有些捉襟见肘。我认为，《鸠摩罗什》这本书有三个层面，第一个是作为知识的《鸠摩罗什》，它是一部传记小说，做了很多工作，整理了很多材料，力图将鸠摩罗什的一生完整地呈现出来。我之前还停留在施蛰存对鸠摩罗什的理解上。这个小说对我来说是一个知识的学习。这是第一个层面。
第二个层面是作为情感的《鸠摩罗什》，兆寿在自述里谈到了他的创作动机，这固然是在“一带一路”的倡议下，通过小说的方式弘扬凉州的地域文化，但最重要的是其中有基于个人情感的认同，为祖母写，为凉州写，其中有文化情结。所以这是作为一种情感而书写的鸠摩罗什。
第三个层面我觉得最重要，即作为一种信仰的《鸠摩罗什》。对鸠摩罗什的理解和认同背后有一种非常笃定的信仰在里面。作为知识的《鸠摩罗什》我们可以了解；作为情感，我们虽然能感受到，但并不能切身体会这种对于家人和地域的情感；对于信仰，我们知道但无法讨论。但我们是不是只能将这部小说作为一种知识来看，对于我来说，这个小说的意义在哪里，兆寿他为我这样的读者，找到了一个解决之道，小说里面有非常丰富的辩论，涉及到从《荒原问道》延续而来的一个非常重要的问题，即对于中国文化命运的思考。这个层面我们是可以理解的。它不仅有个人情感的寄托，而且有更深层的文化思考，如对儒释道三家间文化关系的思考、对中西文化关系的思考。最后一部分，我觉得是非常重要的神来之笔，它使小说提升了一个层次，有对于中国文化命运的思考。通过最后一部分，我们回过头去理解这个小说就会发现，它有对于知识分子和时代之间关系的思考，因为鸠摩罗什最初有很多“神迹”，后来他的神迹慢慢消失了，成了一个普通的知识分子。
我们观察鸠摩罗什的命运时会发现，他不断地卷入到战乱中，有很多无奈的东西。我们会有巨大的历史的同情，以及基于知识分子与时代关系的思考，在这个意义上，这部小说对于我们这样的读者，有非常重要的意义。
杨庆祥：总结得非常好，把我们的讨论上升了一个层次，尤其是对鸠摩罗什的书写。鸠摩罗什和他的那个时代对比的关系，可以用来类比我们和此刻的这个时代之间的关系，这里面其实有一种历史的类比法，这在中国的史学传统里是比较常见的书写方式，但是这种书写方式我们现在很难看到，这是兆寿的一个很大的贡献。 这里面有对知识分子安身立命所在非常深切的追问，这个追问恰恰是中国的文明根源性的、生生不息的东西，我觉得这个是非常重要的。
刘汀：我提一点意见。一个是作为编辑，我提供一些新的角度。兆寿老师有一篇散文在我们这里刊发，是由我责编的，题目是“西行，去古中国”，我觉得和这本书是一脉相承的。第二个我想提的是，大家都在说跨文体可以使文体更复杂，更丰富，更有表现力，但这有一个前提要求，文体不管怎么跨，都要形成风格或对内部有更明确的要求。从编辑和读者的角度，我觉得这部作品，最不理想的点是结构问题，事实上就是出现了结构问题才引发了后面大家对文体等的意见。刚才大家已经提供了几种结构方式，比如说注释、平行结构，都是一种可能性。但这本书如果走向经典化，它的结构肯定需要更多的考量，甚至我觉得这个序是非常重要的一部分。自序和卷外卷非常重要，因为《鸠摩罗什》和现代的人发生关系的真正契合点就在这个领域，否则它就简单变成了宗教宣传。最后从一个作者的角度来说，我觉得兆寿老师不是被宗教感召，而是被世俗感召来创作这部小说。我觉得今天讨论很好的一个地方在于，我们没有从宗教上解释这个问题，而是从世俗和现实世界解决问题，这恰恰是这部作品很重要的价值。
杨庆祥：谢谢刘汀。刘汀从专业作家和专业编辑的角度，从世俗中来，到世俗中去，这一点非常好。下面请最重要的亲友晓琴发言。
张晓琴：大家今天谈得非常好，来之前我特别担心我一去，大家看到我们说西部作家来了。有个甘肃作家给我提了很大的意见，说你是甘肃的青年评论家，应该关注甘肃。其实文本的选择性不在于是甘肃的还是中国的，兆寿在写作时，未必非要想到我要写的《鸠摩罗什》是哪里的。什么是世界文学？各个国家和民族的文学是一个交叉性的折射，当这个交叉性的折射产生一定的效应时就是世界文学。甘肃在西部，也是中国的一部分。今天没有一个朋友在发言过程中说，你写的是西部题材，你是一个西部作家，这一点我非常感动。
我还想说一点，今天一开始的时候大家为什么那么放松，因为突然提到一个神秘现象的问题。我原来是一个无神论者。在七年前我仍然是一个无神论者，后来发生了很多奇怪的事情，可以把它称作“神迹”或巧合，我的世界观发生了一个彻底的根本性的改变，所以我想说，西部的存在和其他地方是一样的。我们俩平时的生活节奏其实和北上廣非常相似。但是西部还有一个特点，它确实是另外一种存在，我们的存在和各位是相似的甚至相同的，但也是不同的。刚才刘汀说到从世俗中来到世俗中去，有的时候世俗本来就是修行的一部分，如罗什破戒最终还是一种修行。我想很诚恳地邀请在座各位到兰州来体验我们西部的荒凉广袤，另外一种神奇的存在。
杨庆祥：晓琴讲得非常真诚，最后我们请兆寿兄简单回应几句。
徐兆寿：首先感谢咱们“80后”的精神领袖庆祥，我觉得他从某种领域上代表“80后”精英意识层面的精神性的象征。特别感谢庆祥号召这么多朋友过来，也特别感谢大家对我作品的厚爱和批评。
我觉得我们青年评论家有这样的批评传统是非常好的，能够促进中国文学发展。今天大家提的很多问题都是我自己很困惑的问题，包括语言、结构的处理等等。这里我说几个回应：
第一个是鸠摩罗什确实是辩才，这里面用了大量的辩论式的方式来写他，充满了思辨，一个方面跟我个人有关，另一方面跟鸠摩罗什有关，他生前就是一个辩才，我想还原他这样一种身份。
第二个是今天我们从俗世中来到俗世中去，而在写作时我必须从鸠摩罗什的角度去理解他在那个时代的磨难，以及从磨难中重生的这样一种过程。他的两次破戒也只有从佛教教义的角度才能理解，而且只能从大乘佛教的角度。刚才徐刚说我特别提的那几本佛经，一个原因是我比较熟悉，另一个原因是这几本佛经成就了鸠摩罗什的一生，尤其《维摩诘经》对他的第二次破戒非常重要，而且《维摩诘经》对于中国人也是一种伟大的精神存在，告知我们如何在俗世中间超越自身。
第三个是对鸠摩罗什地位和身份的理解。我们现在将他理解为一个和尚，一个高僧大德，但在历史上并非如此。在那个时代存在两种意识形态，一个是东晋的儒道，一个是西域的佛教。鸠摩罗什就是当时西域世界佛教的精神代表，我们应当把他放归那个时代去重新理解他，在意识形态的牵扯中重构鸠摩罗什与世界的关系。
另外我想谈谈自己对文学的看法。我仍然认为文学是当下的常态，但它失去了文学最初的教育功能，今天的文学变成了休闲消遣。就我个人来讲，文学应该是拯救我们自身，与我们共生的精神存在，是我们的灵魂本身。文学应该拥有更加广阔的精神世界，这也是我看了《妙法莲花经》的启发。
我的很多观念和文章都在反映文学作为精神存在去感召世界、拯救世界的功能，正是因为这样一种理解，我愿意放弃我过去常坚持的文学修辞。安忆萱一眼看出我的局促不安，这个人物确实压抑了我的创作，我在写作的过程中，在面对这样一个人物时必须小心谨慎，直到到了历史空缺的凉州这一部分，才真正到了文学开始的时候。
还有一点是，我在写这部作品的时候，更多是在用文学重新构建自我。在处理《鸠摩罗什》这样一个佛教题材的时候，它使我新生，使我理解大乘佛教精神，理解什么是牺牲自我、成就他人，牺牲自我、成就众生。在创作中文学与自我形成一种密切的关系，生，共同生；死，共同死。
非常感谢大家，谢谢。
杨庆祥：谢谢兆寿兄动情的发言。在读《荒原问道》的时候就很感动，那时就想请您过来做一次活动，但是因为种种原因没有实现。而出这本书就一定得请您来，也算完成了一个宿愿，所以特别感谢兆寿。这本书最让我感动的就是序。刚才有人提到，这个序是很重要的部分，还可以写得更长。里面有一段写到兆寿当年在复旦读博士，老师很欣赏，留在上海完全没问题。但是当坐飞机看到西部的山河的时候，兆寿就决定回西部，这让我非常感动。我一直在反思，我去了一趟敦煌，我回来写了很“煽情”的信给学生。但是要我留在敦煌、留在西部，我可能还是会拒绝。这是我们身上的“小”，这种“小”反而衬出了像兆寿这样一批人身上的“大”。我是很真诚地这样表达。
刚才晓琴讲，地方作协才喜欢说西部作家，我认为这是一个伪概念，但是确实构成一个独特的“他者”，更加深刻地意识到我们的存在，我们的价值追求。这本书是应该高度评价的，我希望将来能出修订本，希望兆寿兄能早点写出另外两个高僧大德，特别期待。