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摘要：马克思主义文化自觉理论包括了本体论、认识论、价值论和方法论等向度的内容，是主体性确立条件下的文化认知、文化认同和文化创造等共同组成的有机体系。主体性的确立是文化自觉理论的出发点和归宿，使人与文化得到真正的统一。文化认知为文化自觉的价值选择准备了正确的态度和条件，文化认同则是文化认知的必然结果，而文化自觉的完成则有待于人在实践中的文化创造，实现人与文化的共同发展。
关键词：文化自觉；主体性；文化认知；文化认同；文化创造
中图分类号：A11 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2013）01-0089-05
自“文化自觉”的概念提出以来，尤其是经过费孝通的努力阐明和提倡，“文化自觉”作为一种社会思潮引起了学术界、思想界的广泛关注和讨论。从目前的情况来看，有关“文化自觉”的研究主要集中在以下四个方面：文化自觉理论体系的研究，文化自觉在社会、文化发展中的作用研究，文化自觉在学术学科发展中的方法论意义研究，以及对文化自觉的经验总结。在这四个方面，文化自觉理论体系的研究是其他三个方面研究的基础，只有当这一问题取得了突破性进展，其他研究才有可能深入展开。而当前对文化自觉理论的研究仍然处于分散论证的阶段，学者们分别从本体论、认识论、价值论和方法论等不同侧面对文化自觉的丰富内涵进行了揭示，而缺乏在此基础上的整体性研究[1]。本文即是在此基础上，试图对文化自觉理论的四个向度进行综合探析，从主体性的确立、文化认知、文化认同和文化创造等方面解析文化自觉理论的内涵。
一、主体性的确立：文化自觉的本体论向度
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为，应当把“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动”、“当作实践”去理解；而“人的本质”“是一切社会关系的总和”，“人应该在实践中证明自己思维的真理性”。“实践”就是“感性的人的活动”，在实践中的人，既是认识世界的出发点，也是认识自我的出发点。在确立实践在新世界观中重要地位的同时，马克思的另一重要功绩便是确立了人的主体性，而且这种主体性是通过在感性活动中不断地“证明自己思维的真理性”、不断地“改变世界”[2]得到展现的。
“全部社会生活在本质上是实践的”[2]56。作为人类社会生活的组成部分，“文化自觉”首先也应当确立人的主体性，这是“文化自觉”的本体论向度。费孝通将“文化自觉”定义为“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’”，而“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”[3]。可见“文化自觉”的主体就是“生活在一定文化中的人”，而这个主体之所以称其为主体，关键就在“对其文化有‘自知之明’”，取得了在新的时代条件下进行文化选择的“自主地位”。可见主体性的确立在“文化自觉”理论中具有极其重要的地位，我们可以从以下几个方面进行理解。
其一，没有脱离于文化的“人”。费孝通区分了“由生物进化完成的生物人”和“由生物人的集合成群体而成为的社会人”，认为“一丝不挂的独自为生的生物人，在这个世界上是不存在的”[3]463 。正如马克思所强调的，“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[4]作为“文化自觉”的主体，人必然是社会人，是与一定的文化结构相联系的“社会存在物”，他只有而且只能是在一定的文化中存在，这并不因其看似与其他人毫无关系的个人行为而被否定。事实上，即使是看似完全个人的行为，也必然是文化影响下的社会行为。
其二，也没有脱离于“人”的文化。由于受西方学术思想的影响，费孝通早年偏向于认为文化是独立于人的存在物，认为“文化是人为的，也是为人的”。在解答鄂伦春人面临的生存挑战问题时，他认为“鄂伦春人碰到的是人创造了利用自然来为自己服务的狩猎文化因森林的破坏受到了威胁”，而要在文化与人之间做出选择的问题，答案只能是放弃固有的文化以保存人，“只有从文化转型上求生路”[3]226。但他后来批评了这种“以利己个人主义为中心的文化价值观”，并自我批评“过去常用‘人为、为人’四个字来说明文化的本质是不够全面和确切的”，认为“是否是有利于人”的评判标准“不仅把人和自然对立了起来，也把文化和自然对立了起来”[3]460-465。经过这样的反思，他认为个人既是社会的载体，也是社会的实体[3]151。这一解读与马克思“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”[4]122的观点是一致的，要求社会、文化与人统一起来，而不是相反。文化并不是“人为”和“为人”的另一存在物，而恰恰就是人本身，而其根据在于“处在社会结构中的个人，应当承认有其主动性”[3]151。个人固然不能不受到社会环境的制约，但社会的发展演进又是立足于个人的能动性和主观作用的。
其三，“文化自觉”的主体具有“主动性”。“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”[2]55。人既是受其他人（作为文化的载体）影响的产物，并成为文化的载体，也是文化得以持续存在并不断演进的实体。只有如此，我们才能理解马克思的“人应该在实践中证明自己思维的真理性”的全部意义。作为文化的载体，人辨别和选择影响着自己的文化，并使之成为自己的一部分；作为文化的实体，人必然在实践中不断地证实自己的现实力量。因此，尽管人处于一定的社会结构中并受其制约，但社会结构之所以能发挥作用，文化之所以能持续存在，又依赖于个人的能动性。
其四，“文化自觉”的主体与“其文化”并不是二元对立的。费孝通明确将文化自觉的对象定义为主体生活于其中的文化，但我们不能简单地将之理解为一种可以独立于人的客观对象，这与马克思“避免重新把‘社会’当作抽象的东西”的原则是相悖的。由于人是文化的载体，因而“其文化”并不仅仅是指主体所面对的客观外在对象，当然也包括通过内化而为主体所认同的那部分“文化”，而且主要的是指后者。“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”[4]96正是因为人的主观意识，人既是主体，又是自身意识观照的对象，因而文化自觉也就不仅仅是指对他者构成的外在文化的清醒认识，更主要的是指对主体本身的自觉认识。相应地，所谓文化自觉，其实也就是人的自觉。所以，费孝通使用“自知之明”四字来解释文化自觉，并且认为“现代化应当是一个‘文化自觉’的过程，即人类（包括学术人）从相互交往中获得对自己和‘异己’的认识，创造文化上兼容并蓄、和平共处局面的过程”[3]254。对他者（“异己”）构成的外在文化的认识，恰恰是对主体自身认识的另一方面，其目的在于促成主体自我认识的顺序展开和完成主体力量的进一步确证。因此，文化自觉的对象并非外于主体的独立存在，而是在主体的自觉认知过程中，要么被主体认同而成为主体的一部分并在实践中得到确证，要么被主体认异而依然作为他者（另一主体）的力量继续以文化结构的形式制约着主体的实践。 二、文化认知与文化认同：文化自觉的认识论向度和价值论向度
通过以上讨论，作为“文化自觉”认识论向度的“文化认知”和价值论向度的“文化认同”已显露出来。从主体性角度来说，二者是主体在实践中确证自我的同一过程的不同方面；从对“文化自觉”的认识来说，我们又有必要区分二者并把握其辩证关系。
文化认知强调的是主体对于“文化”的感知、认识能力，即面对他者构成的文化结构时，主体可以感知、认识其文化并做出不带价值判断的回应。而文化认同强调的则是认知基础上的价值评判，即主体对他者构成的文化结构做出认同或认异的判断，被认同的文化将内化成为主体自身的组成部分，而被认异的文化将继续作为他者构成的文化结构制约主体的实践。“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。”[3]233可见，文化认知是文化认同的前提，只有具备了感知、认识文化结构的能力并且采取客观的态度，才能形成正确的文化认同；而文化认同又反过来影响文化认知，文化认知总是以一定的文化认同为基础的。文化认知的客观态度与文化认同的价值判断之间并非对立的关系，而是相互依存的关系。
费孝通在阐述“文化自觉”概念时认为，“自知之明”是要“明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’”[3]232。他用三个“不”来强调“文化自觉”不是一种价值判断，论述的正是文化认知。他的这种强调，显然是有鉴于鄂伦春族面临的生存挑战问题，而强调在跨文化交流的时代条件下不应该因为价值论向度的文化认同而固守旧有文化从而影响文化认知的展开。对于鄂伦春人而言，如果在面临生存挑战时还一味地固守原有的狩猎文化，只会对他者构成的文化结构视而不见甚至取敌视的态度，其结果是丧失可能的生存机会。所以，费孝通在“中华炎黄文化研究会学术座谈会”上发表以“端正对异文化的态度”为主题的讲话，强调认识“异文化”的重要性。
在跨文化交流已经深刻影响到民族存亡的当今世界，认识论向度的文化认知比价值论向度的文化认同对于文化的主体来说，具有更为重要的逻辑在先意义。“生活在晚古时期的中国人定能知道，‘礼’‘仁’等概念代表的那种文化论，已是赋予我们人和生活意义的观念，作为一种深潜在中国人日常生活中的文化，早已积淀成人们司空见惯的生活方式了。生活在这种生活方式中的我们，如果没有暂时将自身纳入与其他文化的比较中去看待问题，对于这个生活方式中蕴涵的文化意义，恐怕不会有那么清晰的认识。”[3]516如果没有客观的文化认知，人们对于自身的文化只会熟视无睹；正是由于对“异文化”的认识，才使得我们对于自身文化有了“自知之明”。
当然，对文化认知的强调并不否定文化认同的重要性，所谓“自知之明”就是要实现和加强对自身文化的认同。费孝通以“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[3]233来概括文化自觉的历程，其中多次提到的“美”显然带有价值判断的意味，论述的正是文化认同。“各美其美”代表的是处于分散、孤立状态中的人群欣赏各自传统所具有的心理状态，“美人之美”代表的是不同人群接触中要求合作共存时必须具备的对不同文化的态度，“美美与共”则是“天下大同”时期取得共识以促使不同的人文类型和平共处所应遵循的原则[3]248。对自身文化的认同，并不意味着要排斥甚至消灭“异文化”，而是要在跨文化交流中实现共同发展，在“美人之美”中达到“各美其美”的文化意识。
有些学者根据费孝通对文化自觉历程的阐述，将中国文化的发展分为三个阶段：自发的文化发展阶段、自觉的文化发展阶段、文化自觉和文化自信的发展阶段[5]。这就形而上学地理解了费孝通的思想。如果我们注意到费孝通使用的“必然具有”、“要求合作”、“必须具备”等字眼，就不难理解这种概括只是学理上的分析，目的是为了阐释不同文化的人群在文化交流过程中应该具备的态度。事实上，从普遍联系的观点来看，从古至今的人类社会根本就不存在处于分散、孤立状态中的人群，也就不可能有自发的文化发展阶段。文化交流一直存在着，只不过随着生产力的发展，文化交流的范围、频率在逐渐增长而已，而文化认知与文化认同则在文化交流中不断地塑造着一个民族的文化精神及文化自信。
三、文化创造：文化自觉的方法论向度
通过文化认知和文化认同，文化自觉的主体完成了“生产自身”，但对于“再生产整个自然界”[4]96-97的人来说，这才刚刚开始。“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的”[6]。也就是说，选择认同某种文化，并不意味着他与这种文化就是同一的，只有当他将认同的文化通过实践“再生产”出来的时候，他才真正的“既是载体也是实体”。这就涉及到文化自觉的方法论向度——实践，但由于文化自觉理论的特殊语境，我们用“文化创造”这一概念来指称它。
首先，文化创造包含但又不同于文化创新。文化创新强调的是“再生产”的文化获得了新的内容；文化创造指的是文化“再生产”的过程，而不对“再生产”的结果进行价值评判。因此，文化创造是比文化创新范围更大的一个概念，或者说文化创新就包含在文化创造之中。从文化自觉的角度来说，主体所面对的文化是一个集合体，主体需要对这个集合体进行整体的观照，因此其“自知之明”并不以有否创新为标准，而以是否“明”了“其文化”为标准。只要能“明”了“其文化”，取长补短融会贯通的做法是文化创造，完全固守旧有传统的做法也是文化创造。问题不在于有没有标示创新的意识，而在于有没有进行文化“再生产”。马克思认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[2]55。恩格斯修改的定本删掉了“或自我改变”五个字[2]59，这表明“人的活动”与人的“自我改变”在本质上是一样的，也即人的活动在引起环境改变的同时也导致了人的自我改变。只要在进行文化创造，主体的力量便能得到确证，就意味着主体及其环境都在改变之中，也就孕育了创新。 其次，文化创造是人的本质要求。关于“人的本质”，马克思经历了“人是人的最高本质”，“人是类存在物”和“人的本质是一切社会关系的总和”三个阶段，表现出不断超越的逻辑理论[7]。在讨论类本质的时候，自然界在马克思的理论中“是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”[4]95，人“是为自身而存在着的存在物”[4]169，“他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”[4]96。在《关于费尔巴哈的提纲》中，在强调“环境的改变和人的活动的一致”的同时，马克思又强调“人”不是“抽象的个人”，而是“属于一定的社会形式的”“社会的人类”，这样就把原本处于被弱化地位的外在环境与作为主体的人统一了起来。在人与环境的这种关系中，人的力量就体现在“在实践中证明自己思维的真理性”，从而“改变世界”[2]55-57。相应地，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[6]24。也就是说，人怎样改变这个世界，也就在塑造着怎样的自己。马克思的这一思想显然受到黑格尔的影响，“黑格尔还从构词上分析……Sein的过去分词是gewesen，而wesen（本质）就包含在过去的Sein（存在）之中”[8]。在黑格尔的思想中，人的本质是过去的存在的结果；马克思继承了这一思想，但强调的是现在能做什么，人现在所做的决定着自己的本质。因此在文化自觉的理论中，文化创造就是人现在能做的并决定着自我本质的活动，只有当人把认同的文化通过文化创造再生产出来的时候，人的本质才得以完成和实现。
第三，文化创造总是一定历史条件下的实践活动。正如上文已经谈到的，人是在与环境的统一中开展文化创造的，因而看似完全属于人的意识指导下的文化创造并不是主观任意妄为的。马克思区别于唯心主义和旧唯物主义的地方就在于，当他强调人“再生产整个自然界”的时候，并没有忘记“社会生活在本质上是实践的”，人总是“属于一定的社会形式”。在《资本论》第四卷，马克思引用昂利·施托尔希的话来阐明物质生产和精神生产的关系：“人在没有内在财富之前……是决不会生产财富的，而要发展这些能力，必须先有手段，如各种社会设施等等。”马克思赞成这一观点，但又批评了施托尔希的“反历史态度”，认为人们的精神生产的性质是由一定的社会结构和人对自然的一定关系决定的，而这二者又由物质生产的一定形式产生[9]。这一思想与《关于费尔巴哈的提纲》第三条有异曲同工之妙。前者要求正确认识历史环境对于人的制约作用，而后者要求正确认识人对于环境的能动作用，都是为了批判在人与环境的关系问题上的片面观点。文化创造显示了人的主体力量，但主体力量的正确发挥，却是根据于一定的社会历史条件的，只有环境的改变和人的改变的一致，才能有“‘革命的’、‘实践批判的’活动”[2]54。
费孝通在《关于“文化自觉”的一些自白》中谈到了马克思主义与中国实践相结合而发展为毛泽东思想、邓小平理论，“这背后一定有中国文化的特点在起作用，可是这些文化特点是什么，怎么在起作用，我们都说不清楚”[3]478。“怎么在起作用”的问题，讲的其实就是文化创造的问题。中国特色社会主义及其理论体系的建设过程，必然是受到中国文化影响的我们为主体的实践过程，当我们把马克思主义与中国实践相结合的时候，中国文化与马克思主义就在文化创造中被“再生产”出来，既成就了马克思主义中国化的主体，也成就了马克思主义中国化的文化，高度的文化自觉和文化自信便成为文化的常态，也成为人的常态。
总之，马克思主义文化自觉理论是一个系统理论，包括了本体论、认识论、价值论和方法论等向度的内容，是主体性确立条件下的文化认知、文化认同和文化创造共同组成的有机体系。从其中的任何一个角度对文化自觉进行解读，虽然能够深化我们的认识，但都不能窥见全豹，甚至有可能引起误解。只有从整体的角度对之做系统的研究，我们才能深刻把握“文化自觉”的精神实质，推进我们的研究工作和文化建设工作。
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责任编辑：周巧生
关键词：文化自觉；主体性；文化认知；文化认同；文化创造
中图分类号：A11 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2013）01-0089-05
自“文化自觉”的概念提出以来，尤其是经过费孝通的努力阐明和提倡，“文化自觉”作为一种社会思潮引起了学术界、思想界的广泛关注和讨论。从目前的情况来看，有关“文化自觉”的研究主要集中在以下四个方面：文化自觉理论体系的研究，文化自觉在社会、文化发展中的作用研究，文化自觉在学术学科发展中的方法论意义研究，以及对文化自觉的经验总结。在这四个方面，文化自觉理论体系的研究是其他三个方面研究的基础，只有当这一问题取得了突破性进展，其他研究才有可能深入展开。而当前对文化自觉理论的研究仍然处于分散论证的阶段，学者们分别从本体论、认识论、价值论和方法论等不同侧面对文化自觉的丰富内涵进行了揭示，而缺乏在此基础上的整体性研究[1]。本文即是在此基础上，试图对文化自觉理论的四个向度进行综合探析，从主体性的确立、文化认知、文化认同和文化创造等方面解析文化自觉理论的内涵。
一、主体性的确立：文化自觉的本体论向度
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为，应当把“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动”、“当作实践”去理解；而“人的本质”“是一切社会关系的总和”，“人应该在实践中证明自己思维的真理性”。“实践”就是“感性的人的活动”，在实践中的人，既是认识世界的出发点，也是认识自我的出发点。在确立实践在新世界观中重要地位的同时，马克思的另一重要功绩便是确立了人的主体性，而且这种主体性是通过在感性活动中不断地“证明自己思维的真理性”、不断地“改变世界”[2]得到展现的。
“全部社会生活在本质上是实践的”[2]56。作为人类社会生活的组成部分，“文化自觉”首先也应当确立人的主体性，这是“文化自觉”的本体论向度。费孝通将“文化自觉”定义为“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’”，而“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”[3]。可见“文化自觉”的主体就是“生活在一定文化中的人”，而这个主体之所以称其为主体，关键就在“对其文化有‘自知之明’”，取得了在新的时代条件下进行文化选择的“自主地位”。可见主体性的确立在“文化自觉”理论中具有极其重要的地位，我们可以从以下几个方面进行理解。
其一，没有脱离于文化的“人”。费孝通区分了“由生物进化完成的生物人”和“由生物人的集合成群体而成为的社会人”，认为“一丝不挂的独自为生的生物人，在这个世界上是不存在的”[3]463 。正如马克思所强调的，“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[4]作为“文化自觉”的主体，人必然是社会人，是与一定的文化结构相联系的“社会存在物”，他只有而且只能是在一定的文化中存在，这并不因其看似与其他人毫无关系的个人行为而被否定。事实上，即使是看似完全个人的行为，也必然是文化影响下的社会行为。
其二，也没有脱离于“人”的文化。由于受西方学术思想的影响，费孝通早年偏向于认为文化是独立于人的存在物，认为“文化是人为的，也是为人的”。在解答鄂伦春人面临的生存挑战问题时，他认为“鄂伦春人碰到的是人创造了利用自然来为自己服务的狩猎文化因森林的破坏受到了威胁”，而要在文化与人之间做出选择的问题，答案只能是放弃固有的文化以保存人，“只有从文化转型上求生路”[3]226。但他后来批评了这种“以利己个人主义为中心的文化价值观”，并自我批评“过去常用‘人为、为人’四个字来说明文化的本质是不够全面和确切的”，认为“是否是有利于人”的评判标准“不仅把人和自然对立了起来，也把文化和自然对立了起来”[3]460-465。经过这样的反思，他认为个人既是社会的载体，也是社会的实体[3]151。这一解读与马克思“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”[4]122的观点是一致的，要求社会、文化与人统一起来，而不是相反。文化并不是“人为”和“为人”的另一存在物，而恰恰就是人本身，而其根据在于“处在社会结构中的个人，应当承认有其主动性”[3]151。个人固然不能不受到社会环境的制约，但社会的发展演进又是立足于个人的能动性和主观作用的。
其三，“文化自觉”的主体具有“主动性”。“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”[2]55。人既是受其他人（作为文化的载体）影响的产物，并成为文化的载体，也是文化得以持续存在并不断演进的实体。只有如此，我们才能理解马克思的“人应该在实践中证明自己思维的真理性”的全部意义。作为文化的载体，人辨别和选择影响着自己的文化，并使之成为自己的一部分；作为文化的实体，人必然在实践中不断地证实自己的现实力量。因此，尽管人处于一定的社会结构中并受其制约，但社会结构之所以能发挥作用，文化之所以能持续存在，又依赖于个人的能动性。
其四，“文化自觉”的主体与“其文化”并不是二元对立的。费孝通明确将文化自觉的对象定义为主体生活于其中的文化，但我们不能简单地将之理解为一种可以独立于人的客观对象，这与马克思“避免重新把‘社会’当作抽象的东西”的原则是相悖的。由于人是文化的载体，因而“其文化”并不仅仅是指主体所面对的客观外在对象，当然也包括通过内化而为主体所认同的那部分“文化”，而且主要的是指后者。“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”[4]96正是因为人的主观意识，人既是主体，又是自身意识观照的对象，因而文化自觉也就不仅仅是指对他者构成的外在文化的清醒认识，更主要的是指对主体本身的自觉认识。相应地，所谓文化自觉，其实也就是人的自觉。所以，费孝通使用“自知之明”四字来解释文化自觉，并且认为“现代化应当是一个‘文化自觉’的过程，即人类（包括学术人）从相互交往中获得对自己和‘异己’的认识，创造文化上兼容并蓄、和平共处局面的过程”[3]254。对他者（“异己”）构成的外在文化的认识，恰恰是对主体自身认识的另一方面，其目的在于促成主体自我认识的顺序展开和完成主体力量的进一步确证。因此，文化自觉的对象并非外于主体的独立存在，而是在主体的自觉认知过程中，要么被主体认同而成为主体的一部分并在实践中得到确证，要么被主体认异而依然作为他者（另一主体）的力量继续以文化结构的形式制约着主体的实践。 二、文化认知与文化认同：文化自觉的认识论向度和价值论向度
通过以上讨论，作为“文化自觉”认识论向度的“文化认知”和价值论向度的“文化认同”已显露出来。从主体性角度来说，二者是主体在实践中确证自我的同一过程的不同方面；从对“文化自觉”的认识来说，我们又有必要区分二者并把握其辩证关系。
文化认知强调的是主体对于“文化”的感知、认识能力，即面对他者构成的文化结构时，主体可以感知、认识其文化并做出不带价值判断的回应。而文化认同强调的则是认知基础上的价值评判，即主体对他者构成的文化结构做出认同或认异的判断，被认同的文化将内化成为主体自身的组成部分，而被认异的文化将继续作为他者构成的文化结构制约主体的实践。“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。”[3]233可见，文化认知是文化认同的前提，只有具备了感知、认识文化结构的能力并且采取客观的态度，才能形成正确的文化认同；而文化认同又反过来影响文化认知，文化认知总是以一定的文化认同为基础的。文化认知的客观态度与文化认同的价值判断之间并非对立的关系，而是相互依存的关系。
费孝通在阐述“文化自觉”概念时认为，“自知之明”是要“明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’”[3]232。他用三个“不”来强调“文化自觉”不是一种价值判断，论述的正是文化认知。他的这种强调，显然是有鉴于鄂伦春族面临的生存挑战问题，而强调在跨文化交流的时代条件下不应该因为价值论向度的文化认同而固守旧有文化从而影响文化认知的展开。对于鄂伦春人而言，如果在面临生存挑战时还一味地固守原有的狩猎文化，只会对他者构成的文化结构视而不见甚至取敌视的态度，其结果是丧失可能的生存机会。所以，费孝通在“中华炎黄文化研究会学术座谈会”上发表以“端正对异文化的态度”为主题的讲话，强调认识“异文化”的重要性。
在跨文化交流已经深刻影响到民族存亡的当今世界，认识论向度的文化认知比价值论向度的文化认同对于文化的主体来说，具有更为重要的逻辑在先意义。“生活在晚古时期的中国人定能知道，‘礼’‘仁’等概念代表的那种文化论，已是赋予我们人和生活意义的观念，作为一种深潜在中国人日常生活中的文化，早已积淀成人们司空见惯的生活方式了。生活在这种生活方式中的我们，如果没有暂时将自身纳入与其他文化的比较中去看待问题，对于这个生活方式中蕴涵的文化意义，恐怕不会有那么清晰的认识。”[3]516如果没有客观的文化认知，人们对于自身的文化只会熟视无睹；正是由于对“异文化”的认识，才使得我们对于自身文化有了“自知之明”。
当然，对文化认知的强调并不否定文化认同的重要性，所谓“自知之明”就是要实现和加强对自身文化的认同。费孝通以“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[3]233来概括文化自觉的历程，其中多次提到的“美”显然带有价值判断的意味，论述的正是文化认同。“各美其美”代表的是处于分散、孤立状态中的人群欣赏各自传统所具有的心理状态，“美人之美”代表的是不同人群接触中要求合作共存时必须具备的对不同文化的态度，“美美与共”则是“天下大同”时期取得共识以促使不同的人文类型和平共处所应遵循的原则[3]248。对自身文化的认同，并不意味着要排斥甚至消灭“异文化”，而是要在跨文化交流中实现共同发展，在“美人之美”中达到“各美其美”的文化意识。
有些学者根据费孝通对文化自觉历程的阐述，将中国文化的发展分为三个阶段：自发的文化发展阶段、自觉的文化发展阶段、文化自觉和文化自信的发展阶段[5]。这就形而上学地理解了费孝通的思想。如果我们注意到费孝通使用的“必然具有”、“要求合作”、“必须具备”等字眼，就不难理解这种概括只是学理上的分析，目的是为了阐释不同文化的人群在文化交流过程中应该具备的态度。事实上，从普遍联系的观点来看，从古至今的人类社会根本就不存在处于分散、孤立状态中的人群，也就不可能有自发的文化发展阶段。文化交流一直存在着，只不过随着生产力的发展，文化交流的范围、频率在逐渐增长而已，而文化认知与文化认同则在文化交流中不断地塑造着一个民族的文化精神及文化自信。
三、文化创造：文化自觉的方法论向度
通过文化认知和文化认同，文化自觉的主体完成了“生产自身”，但对于“再生产整个自然界”[4]96-97的人来说，这才刚刚开始。“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的”[6]。也就是说，选择认同某种文化，并不意味着他与这种文化就是同一的，只有当他将认同的文化通过实践“再生产”出来的时候，他才真正的“既是载体也是实体”。这就涉及到文化自觉的方法论向度——实践，但由于文化自觉理论的特殊语境，我们用“文化创造”这一概念来指称它。
首先，文化创造包含但又不同于文化创新。文化创新强调的是“再生产”的文化获得了新的内容；文化创造指的是文化“再生产”的过程，而不对“再生产”的结果进行价值评判。因此，文化创造是比文化创新范围更大的一个概念，或者说文化创新就包含在文化创造之中。从文化自觉的角度来说，主体所面对的文化是一个集合体，主体需要对这个集合体进行整体的观照，因此其“自知之明”并不以有否创新为标准，而以是否“明”了“其文化”为标准。只要能“明”了“其文化”，取长补短融会贯通的做法是文化创造，完全固守旧有传统的做法也是文化创造。问题不在于有没有标示创新的意识，而在于有没有进行文化“再生产”。马克思认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[2]55。恩格斯修改的定本删掉了“或自我改变”五个字[2]59，这表明“人的活动”与人的“自我改变”在本质上是一样的，也即人的活动在引起环境改变的同时也导致了人的自我改变。只要在进行文化创造，主体的力量便能得到确证，就意味着主体及其环境都在改变之中，也就孕育了创新。 其次，文化创造是人的本质要求。关于“人的本质”，马克思经历了“人是人的最高本质”，“人是类存在物”和“人的本质是一切社会关系的总和”三个阶段，表现出不断超越的逻辑理论[7]。在讨论类本质的时候，自然界在马克思的理论中“是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”[4]95，人“是为自身而存在着的存在物”[4]169，“他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”[4]96。在《关于费尔巴哈的提纲》中，在强调“环境的改变和人的活动的一致”的同时，马克思又强调“人”不是“抽象的个人”，而是“属于一定的社会形式的”“社会的人类”，这样就把原本处于被弱化地位的外在环境与作为主体的人统一了起来。在人与环境的这种关系中，人的力量就体现在“在实践中证明自己思维的真理性”，从而“改变世界”[2]55-57。相应地，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[6]24。也就是说，人怎样改变这个世界，也就在塑造着怎样的自己。马克思的这一思想显然受到黑格尔的影响，“黑格尔还从构词上分析……Sein的过去分词是gewesen，而wesen（本质）就包含在过去的Sein（存在）之中”[8]。在黑格尔的思想中，人的本质是过去的存在的结果；马克思继承了这一思想，但强调的是现在能做什么，人现在所做的决定着自己的本质。因此在文化自觉的理论中，文化创造就是人现在能做的并决定着自我本质的活动，只有当人把认同的文化通过文化创造再生产出来的时候，人的本质才得以完成和实现。
第三，文化创造总是一定历史条件下的实践活动。正如上文已经谈到的，人是在与环境的统一中开展文化创造的，因而看似完全属于人的意识指导下的文化创造并不是主观任意妄为的。马克思区别于唯心主义和旧唯物主义的地方就在于，当他强调人“再生产整个自然界”的时候，并没有忘记“社会生活在本质上是实践的”，人总是“属于一定的社会形式”。在《资本论》第四卷，马克思引用昂利·施托尔希的话来阐明物质生产和精神生产的关系：“人在没有内在财富之前……是决不会生产财富的，而要发展这些能力，必须先有手段，如各种社会设施等等。”马克思赞成这一观点，但又批评了施托尔希的“反历史态度”，认为人们的精神生产的性质是由一定的社会结构和人对自然的一定关系决定的，而这二者又由物质生产的一定形式产生[9]。这一思想与《关于费尔巴哈的提纲》第三条有异曲同工之妙。前者要求正确认识历史环境对于人的制约作用，而后者要求正确认识人对于环境的能动作用，都是为了批判在人与环境的关系问题上的片面观点。文化创造显示了人的主体力量，但主体力量的正确发挥，却是根据于一定的社会历史条件的，只有环境的改变和人的改变的一致，才能有“‘革命的’、‘实践批判的’活动”[2]54。
费孝通在《关于“文化自觉”的一些自白》中谈到了马克思主义与中国实践相结合而发展为毛泽东思想、邓小平理论，“这背后一定有中国文化的特点在起作用，可是这些文化特点是什么，怎么在起作用，我们都说不清楚”[3]478。“怎么在起作用”的问题，讲的其实就是文化创造的问题。中国特色社会主义及其理论体系的建设过程，必然是受到中国文化影响的我们为主体的实践过程，当我们把马克思主义与中国实践相结合的时候，中国文化与马克思主义就在文化创造中被“再生产”出来，既成就了马克思主义中国化的主体，也成就了马克思主义中国化的文化，高度的文化自觉和文化自信便成为文化的常态，也成为人的常态。
总之，马克思主义文化自觉理论是一个系统理论，包括了本体论、认识论、价值论和方法论等向度的内容，是主体性确立条件下的文化认知、文化认同和文化创造共同组成的有机体系。从其中的任何一个角度对文化自觉进行解读，虽然能够深化我们的认识，但都不能窥见全豹，甚至有可能引起误解。只有从整体的角度对之做系统的研究，我们才能深刻把握“文化自觉”的精神实质，推进我们的研究工作和文化建设工作。
参考文献：
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[8] 张东辉.Wesen概念：致舒远招教授的信[J].世界哲学， 2010（2）：42-46.
[9] 马克思恩格斯全集： 第26卷（第1册）[M].北京：人民出版社，1972：295-296.
责任编辑：周巧生