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关键词 哈耶克 理性主义 人文关怀 宗教信仰
作为20世纪已不多见的“知识贵族”，哈耶克在其几近填满了整个20世纪的生命中，保持着长达70年的文字创作生涯，不可思议的多產且卓有建树。在早年从一名短暂的“温和的社会主义者”转身进入奥地利学派经济学研究后，他自此再未离开自由市场与自由主义殿堂。尤其是伴随经济“大萧条”而来的大众政党与福利国家的兴起，更令他深感仅在经济学领域的严肃思考已不足以匡扶自由秩序。于是自30年代中期后，为了保守其间历久弥新的古老传统，他从一位单纯的经济学家，走向与政治学家、心理学家、法学家、史学家、哲学家、语言学家、人类学家、生物学家等众多“大家”的跨领域“合作”，不断拓宽自身的知识疆域，深化自身的论证体系，用行动为他所要阐发的“人类合作的扩展秩序”（theextendedorderofhumancooperation）提供了生动的微观写照。
不过，他的立论基础虽庞大繁复，却是一个“具有逻辑一贯性的论证体系”。① 作为“吾道一以贯之”的思想理论家，他的目标自始纯粹：从正面看，是要揭示社会秩序的生成逻辑和运作机理，展现自由文明的创造力;从侧面看，则是一项针对理性滥用的研究计划，即指出这种文明秩序受到威胁的深层原因。
前者的任务是要解释许多人的行动会在无意中产出秩序性的结果，证明社会进步的力量是内生性的或自发的，文明是数百代人未经事先集体设计而在各自具体展开的生存行为中不期而然结出的“合作性”产物。借怀特海（A.N.Whitehead）的话来讲，“文明是通过扩展我们无意识从事的重要活动而进步的”，①借弗格森（AdamFerguson）在《文明社会史论》中的指示，它是“人之行动而非人之设计的产物”（theresultofhumanactionbutnotofhumandesign）。后者则是要批判作为集体主义时代滥觞的各种错误观念，哈耶克认为这便是最深刻也是最致命的原因。这类观念的共通特点是对理性的极度自负，不承认理性的局限，在理性使用上专断盲目。哈耶克认为这种“唯理性”不仅让真正的理性失掉了内涵，变成了一种空洞的“主义”，它在科学、哲学、历史与社会发展等领域的无孔不入，也会反复动摇并最终摧毁文明秩序的根基。
正反两面也是一体的两面，一立一破意味着二者在论证上缺陷相因，表现为“破”的时代迫切性总要占用基于“立”的科学研究，一定程度上耽误了对以“理性不及”为标志的正确理性观的证成严格地及至于“不及”的终极，使得整体看来有些过犹不及。
由于时代原因，哈耶克持续目睹着各种“主义”频出、各种美名被热情的理性滥用掉了其本具的价值，这让以捍卫自由秩序为历史使命的他总是需要披上斗士的外衣出现在公共场域。于思想脉络上，便反映为他基于正面的建设性努力是脱胎于他从侧面发出的批判的，并不时地要让位于应时性的论战需求。50年代中期他才找到“理性滥用研究计划”的核心，意识到仅从侧面批判“理性的滥用”与“观念的谬误”实不足以抵挡唯理主义的洪流，最有力的批判是从正面揭示与证成自身所坚守的这种“自由文明的创造性力量”。《自由秩序原理》与《法律、立法与自由》便逐渐展现了他的正向努力，但要等到《自负》中对于群体选择的最终接纳，“必然无知的知识论”和“基于群体选择的文化进化论”才共同完成了他对自由秩序原理的说明。
可以说，破除“唯理主义”魔障的有关理性滥用的研究计划，从40年代初先后以《科学的反革命》《唯科学主义和社会研究》这两篇文章作为正式展开的标志，一直延展到了哈耶克人生的尽头。《自负》作为他毕生思想的总结，虽“有为了应用操之过急之嫌”，但基本可被视作是他“成熟思想的最后定型”。② 其中不难看到，至此脱胎于反向计划的正向课题一定程度上已使前者变成了附属议题，也即令“反对理性的滥用”成了证明“自由文明本身便内具着秩序性的创造能力”的子课题。哈耶克希望在其中“提供一些他在《自由人民的政治秩序》的跋中已经有所提及的有关我们文化传统的进化的‘猜测性的历史’”，③通过更全面详实的资料，证明：
我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于……在人类合作中不断扩展的秩序。……这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多这种做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程———人口和财富的相对增加———它们相当迅速地传播开来。④
但也必须承认，因健康状况恶化，哈耶克此时在《自负》中借文化进化为这种“猜测性史学”（conjecturalhistory）做出的更多是种抛砖引玉性质的努力;加之他同时仍要肩负起时代抛出的历史重任，对论敌们毫无改观的、以完美理性为指挥的“错误的观念”不厌其烦地做出总结性指正，所以，他并没有很好地回答他于《自负》扉页借卡尔·门格尔之口提出的那个问题：
如果不存在建立服务于共同福祉并对其发展至关重要的各种制度的共同愿望，那么如何才能使这些制度产生？⑤
哈耶克强调“文明是人之行动而非人之设计的产物”，但对“人”的失察却令“行动而非设计”脆弱无根。用观念战胜观念真的可能吗？如果这种“不存在”是“根本（终极）意义上的”，而非只是“know-that”层面的事前预见，这些制度真有可能产生吗？“法律必须被信仰，否则将形同虚设。”⑥当错误观念固化成了一种信念，乃至被尊为信仰，信仰与秩序的“‘合作’研究”便显得不可或缺乃至迫切。
在理性退化为“唯理主义”（rationalism）①的时代，哈耶克无疑是位坚定的反理性主义者。他声明自己并非是个“反‘理性’的主义者”，且“对如何使理性更好地发挥作用是十分关心的。”②为对两种不同的理性观念加以明确区分，或者说是为帮“理性”去伪存真，同时也为自己消除给人造成的“非（ir-）理性”或是“反（anti-）理性”的误解，在“进化”这一理论工具的加持下，哈耶克通过进化理性和建构理性间的二分对比为“理性”做出了正名，指出：以笛卡尔几何学精神为代表的建构理性主义颠倒了“理性”的内涵，认为“一切有用的人类制度都是，而且应当是自觉的理性特意设计的产物”，③ 故实为一种“建构主义”。真正的理性永远是一个在“化”的复杂过程，所以与其说他反“理性”，不如说他是反“建构”。 理性是冷静的，热情的理性是个伪命题，实为激情，所以“建构理性”不是“理性”，而仅是“建构”的激情。对于“完美理性观”很多人都从激进性上给予了批评，这已无需赘言。哈耶克虽不例外，但这仅是他工作的一个起点。在知识论和进化论基础上，通过跨学科的研究方法，作为社会哲学家的哈耶克所捍卫的这种“理性不及”（non-rational）自有独特的理论要点，理论贡献早已超出经济领域。
如前所述，在加入正向解释性论证任务后，此前仅基于批判视角的有关理性滥用的研究计划无疑变得立体而庞大，哈耶克虽是从狭义上起步的，却是在广义上完成了这项大计。这也使我们在用“理性不及”概括他的理性观时，需在两个面向上解释方才完整。侧面看，“理性不及”是说人的理性本身必然是有所“不及的”，这与具体什么人以及人数的多寡无关;正面看则是说，恰是在对“理性不及”这一事实的体认中，我们才生演出了后来被视作“文明”的社会秩序，这意味着“理性不及”是我们秩序的本质与源泉。
侧面指向“人”，正面指向“秩序”。综合来讲，即本质上我们无法充分认识我们的秩序，故而也没有理由跃至顶层给予其规划设计。而这若非是件幸事，也绝不糟糕，因为秩序的发生发展逻辑只需要行动的个体认识到自身的“无知”，便会去求知，秩序便会在知识的交往合作间自动地生演。也即，秩序的发生发展逻辑是自然的、自动的、植根于个体自身的，是自下而上的，故谓之“自发”;这种自发秩序因其尽可能地调节了个体在知识上的不便，促进了知识在社会中的利用，故而是可欲的，但终究做不到尽善尽美，这也是“理性不及”作为秩序本质暗含的重要解释。④
对于哈耶克这项以“理性不及”为内核的理论工作，中外很多学者均已从各自的视野给出过总结，以下仅作三点概括，这三点不仅完美诠释了何为“理性不及”，深具超时空的价值，也基本涵盖了哈耶克在理性道路上的全部关切。
首先，是对作为一种价值“规则”的重视。哈耶克工作的“基本的关注点是阐明、维护自由社会秩序的规则”。⑤
从侧面看，他对建构理性主义者最重要的批判便是他们对待“抽象规则”的态度，即通常蔑视、偶尔采作权宜，“只要一有放弃原则的具体理由，他们总是认为以放弃为宜”。⑥而“承认理性力量有限的人，希望在复杂的人类事务中至少建立起一定程度的秩序，以此来发挥理性的作用，因为他们知道要想掌握这些事务的全部细节是不可能的”，⑦ 所以他们会很看重规则作为一种合作平台的功用，以便人们在日常的自利活动中趋利避害，尽可能避免因损他人而无法利己。
针对“抽象规则”，真正的理性主义者看重的是“规则平台”，而建构理性主义者则本末倒置地着眼于“抽象能力”。哈耶克指出，这是一种掌握无限力量以支配所有细节的雄心，必将导向对于规则的蔑视，而无限趋近于对各种特定的具体目标的追寻。他认为，这种“理性”既“无原则”又“重能力”，最终会“毁掉所有的道德价值”，因为它不仅“倾向于根据所追求的目标为一切的手段进行辩护”，以自身所求的特定目标作为评价万事万物的标准;同时也认为自身无需依靠普遍规则的帮助，自己的理智远比抽象的规则来得可靠全面。
从正面讲，哈耶克通过对“行为—规则—秩序”这一逻辑系统的揭示，证明了规则的“价值”内涵。他认为，“规则”不仅与“价值”互为本质规定，继而共同通过“非（non-）目的”“否定性”两项标准帮我们辨别规则的真伪与价值的实虚;也在其之于个体行为和社会秩序的沟联上，于承下启上中展现了其内在优越性。
概言之，规则绝非是种目的，目的并不具备价值，价值大多是否定性的。这种“否定性”并非出自我们的主动发明，我们对其知之甚少，更多是蓦然回首发现已身处在秩序守护中，才转过身来给予其极为有限的说明。换言之，它只是我们“不及”的理性有限“发现”的奥秘而已，于其中我们虽无法完全清楚其全部细节，却接收到了踏实而又广阔的自由———踏实作用于我们自身行为，广阔面向我们所在的秩序。理性只能去理解（发现）而不能创设（发明）规则，而理性的努力若要继续保享成功，就必须首先遵守这些被秩序证明了、继而被理性动物们发现了的“规则”，在这些规则尚未以某种否定性被我们的理性辨识之前，我们起码要明确它有别于“目的”。
规则是“理性不及”最大之“及”，是正确理性的最佳成果和最终结点，它优化了人类行动，为人类带来了秩序。
其次，是秩序至上或以秩序为本———“我们所有的个人努力，都要以实际秩序的存在为前提”。①
人类合作的本质是知识间的合作，规则作为一种“秩序性知识”，在陌生人社会或是超大规模复杂型社会中，为更广泛的合作提供了普遍平台;作为知识枢纽，既促进了知识在社会中的利用与更新，也是行为与秩序互通的桥梁。哈耶克对规则近乎偏执的强调，使他不得不面对一个深刻的现实问题，即“一个民族让自己的各种制度都依靠成规而不是发明，同那些试图精心建构所有制度，或根据理性原则去评估这些制度的民族相比，它所提供的个人自由和发展空间是不是会更小呢？”对此他回应说，“答案是肯定的。但是，如果我们在学会认识理性在安排社会事务上的局限之前，就试图把某种想当然的模式强加于社会，却会发生极大的危险：我们有可能断送那种自由，而那种自由正是逐步改进的主要前提”
如此，从中凸显的与其说是自由无价，不如说是秩序更高。哈耶克无疑是自由主义者，却并非是自由至上主义或自由放任主义者，在他的“理性不及”观念中可以明确看到“自由”之上是以法律、传统为代表的“秩序”，这很大程度上是受苏格兰启蒙思想家们的影响：一位古典自由主义者对“自由”的理解与定位，定是将其置于“秩序”之下的。而以“理性不及”为“唯理主义”纠偏，用“进化”驳斥“建构”的虚伪不可为，也是两种不同的启蒙观念在20世纪的漫长对垒。
“我们对外部世界的认识是极其有限的”，人的头脑没有能力处理其复杂性必须要借助他们的想象才能给予部分抽象性理解的外部世界，换言之，我们只能隐约地“感觉”到其间的某些“秩序性”特征，继而给出一些一般的、原则性的而非具体的、细节性的解释。这既是人的心智结构决定的———心智不可能解释它自身，只能解释结构复杂程度比它低的对象;也是文化的本质———社会秩序正是在人们一知半解地求知性交往行为中自发演进的;更因二者不可分割地同处在进化中，愈发加剧了双方的复杂和难以直接沟通。这是哈耶克在《感觉的秩序》中力图揭示的重点。该书缘起于《唯科学主义》一文，接續着对唯理主义的批判，虽属心理学却是哈耶克最难释怀的一部作品———他“对进化的认识，对自发秩序的认识，以及对解释复杂现象的研究方法及其局限性的认识，大体都是在写作该书的过程中形成的”。③ 哈耶克在其中以“心智”覆盖了“知识”并导入了“进化”视野，指出：人的大脑不可能详细说明“一个由无数成员和各种各样潜在思维方式组成的社会所表达的行为方式、感情方式和思维方式”，④ 不管外部世界在根本上是否可知，我们对于所在的外部世界如果不是一无所知，那也必是知之甚少，这种“不可（尽）知”本质上是种永恒且愈发深刻的存在。此时，最重要的不是挑战我们大脑和世界的极限，而是充分意识到其复杂性。 何为充分认识？其一，复杂并不意味着糟糕，更不意味着理性毫无用武之地。规则和秩序不期而然地到来便证明了这种复杂性并不可怖，而我们对其自发性或自组织性的体认，便是我们理性努力的所得和继续作用的方向。其二，既如此，便要以秩序为本，审慎行事，勿要随意打破规则。因为规则不仅不会消灭复杂性中可欲的一面，反会助推其间最根本的自发力量不断扩展，帮我们克服具体情境中对复杂背景的无知带来的行动不便，为理性提供更多的施展空间。自由至上或放任自由是理性滥用的后果，真正的理性主义者其“观点从来都不是反国家或无政府的”。① 秩序为本或秩序至上，是“理性不及”对自由意志的告诫，它要求人的理性必须与秩序保持距离，必须借由规则平台与秩序打交道。“无知”与“复杂”仅是种无法根除、只能不断克服的客观必然，规则与秩序与其说是在帮我们对抗它们，不如说是因为我们根本上需要它们为我们带来存在与发展上的保护，而规则与秩序的显现是为了帮我们认识到这些不美而善的事实。
最后，是在对理性的规范中道出了一个以“知识”为首位性的价值序列，进而凸显了一种独特的“合作”要义。
在哈耶克对理性主义者建构论谬误的批判中，常让人觉得理性几无是处：不仅要以秩序为本，严格服从于规则，且知道的越多便会越无知，以至于我们刚因理性的努力知道了“那个”（know-that），便不知道“如何”（know-how）了，面对因此而来的愈发深不可测的复杂世界，除了顺应自发性，似乎别无适从。但哈耶克为理性留下的余地与其说是有限，不如说是严格。他通过理性之“不能”来界定理性的“可能”范围，这种否定性虽严格，却为理性留下了很多能动空间。他并“不认为集体选择的传统造成的结果肯定是‘好的’”。② 虽然他给出的方案确实犯了理想主义的毛病，却并不违背他的理性观。在他的“理性滥用”的研究中内含着一种价值序列，即理性的努力<规则价值<社会秩序<知识利用。每一位都要首先接受前一位的直接规范，最终统统服务于知识在社会中的利用问题。这个序列虽不可调动且理性居末，事实上却为理性保留了充分空间，使其能动性可在每一位都要根本服从的“知识的首位性”的规诫下，贯穿起整个价值链，即知识的首位性不仅针对整个价值链，也體现在它作用于链上的每一位。理性虽要首先直接服从于规则，却可随时以“知识”为据审查规则是否仍具价值，判断秩序是否仍是社会的，从而做出基于最终不服从的循序改进。这种“最终”既指其依据的是首位的“知识”，也指它“不服从”的理由和继起的反抗行动都是严格遵守价值序列规范的，绝不会绕开规则直捣秩序。所以，哈耶克力图限制的不是理性的能力，而是其目标与方式。通过有限的目的和严格的程序，他对理性的能力寄予厚望，发现和解决问题的每个环节都离不开理性。他对理性之所以苛刻，不是为了消灭其能动性，而是希望它永不疲倦地审时度势，而非一劳永逸地坐享其成。最大的恒常是无常，我们不可能事无巨细地未雨绸缪，于是，规范是为了保存实力。
自20世纪30年代起，哈耶克便认为他与论敌的根本分歧在于对“知识”的认识，直到《自负》，他论证的要点仍是“后者在……知识如何产生、如何和能够产生以及如何才能得到利用的问题上，犯下了事实方面的错误”。③哈耶克的“独特贡献在于他把社会制度和行为规则说成是知识的载体”，④但他却从未将自己有关“知识”及其传播机制与秩序间关系的认知系统化，更未明确提出过一套知识理论，他有关知识的洞见散见在他对理性的反思和对秩序原理的诸般探讨上。考德威尔指出，“哈耶克对‘知识’做了广义的定义，把‘各种习俗和技能，我们的情感态度、我们的各种工具和我们的制度’都包括其中”;⑤W.Butos总结道，“哈耶克头脑中的那种知识要比那些被纳入主流经济学模式的典型知识宽泛得多：除了价格、数量和价格预期外，它还意指可为个人所运用的各种各样的实践性知识，以及那些在很大程度上是关于行为的一般性规则、传统和社会习俗的默会知识”。⑥ 由是，即便我们无法想象哈耶克所言的“知识”的主观分散性、具体情境性（又称“地方性”或“特定时空情境性”）和大量默会性交织带来的“知识问题”的深刻复杂性，我们也必须承认我们所知甚少且无人能一览无余。这便是哈耶克“无知的知识观”，即我们每个人所拥有的知识都是片面的，因此合作是绝对必要的。文明秩序的生成“就是始于个人能够利用自己知识范围外的更多知识来突破无知的藩篱”;其扩展演进就在于“个人能够利用自己知识范围外的更多知识来追求自己的目标”，①“我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于……在人类合作中不断扩展的秩序”。②
以此知识观主导的价值序列必是有着非凡“合作”要求的价值链。它要求每个理性动物将自己与他人的交往行为想象成知识间的合作;认识到规则是由我们这种合作行为演化而来的知识性产物，而我们作为这种知识的产权所有者，在进入超大规模的陌生人社会时，它是我们应对复杂的天然工具和自由行动的保障———在大社会里，由我们参与孕育而成的规则，能通过简化环境、优化行动帮我们在新的常规环境中趋利避害。这便是合作的进化，即由面对面的个体知识间的具体合作到个体知识与抽象的知识平台（或“秩序性知识”）间的普遍合作。
秩序在知识的合作中生演，合作的进化昭示着秩序的扩展，现代社会的基础便在于有效利用广泛分布着的知识。有分工的合作才真实有效，所以合作排斥知识的同质性，基本是个求异的过程，而规则作为一种存下的“同”，实质只是人类合作中的副产品，是为给更大范围内的“求异”提供一种普遍的基础性保障。“同”是为了服务于“异”，“文明就是人类最为丰富的多样性的发展”。③ 由是，在哈耶克这种立足知识首位的合作观中，合作不是为了秩序扩展，而是个性生存发展中的间接成果，故在竞争与团结间，它更亲近前者。
1.失衡的“本能”与“人”的缺失
强烈的本能和理性主义的冲动会颠覆以传统、习俗为代表的内部规则和以资本主义制度为代表的开放秩序。哈耶克晚年工作中，进化论色彩愈发鲜明，这既便于他从正面揭示规则的内生性演化逻辑，为秩序的自发性扩展提供一种“猜测性历史”的说明，也使他对“本能”的批判与对“理性主义”的批判融为一体———在为正确“理性”奋战的终点，哈耶克找到了自诩“进步”的理性主义者们在进化论上的极度落后，他们仍拘泥于狭隘的原始本能。所以他晚期对理性主义的批判并无减弱，反因加入了对“本能”的进化论打压更显深刻甚或激进。由此，正确的理性努力不仅对上要严格服从规则，并以知识为武器保留自身基于最终不服从的权利，对下还要抑制来自顽固本能的反叛。虽要瞻前顾后，但理性的全部压力仍仅来自它要与通常是共同的具体目的保持距离。 在进化之下，此前借建构与进化的二分来匡正理性的努力，为“大社会”和“小群体”的两种道德代替，分别指向抽象规则与具体目标。一个是“不得如何”的普遍禁令，一个是“休戚与共”的情感激励，哈耶克认为前者“新”道德在理性动物对其本能的克制中不断演进，进而推动秩序扩展，使社会走向开放;后者则让原本就易盲目自大的理性动物受到来自本能的鼓舞，继而与之合为一体，团结在共同目标之下使社会变成一个巨型封闭组织。换言之，原始道德并非是人类在交往合作中习得的道德规则，而仅是未经反思的朴素的自然情感，亦即道德本能。哈耶克认为，这些情感本能虽可理解，却更要加以遏制———不适应现代社会的原始人，必须学会适应现代，而非返祖。他理解说：与漫长的生物进化史相较，大社会的兴起相当晚近，尚未给人足够的时间去摆脱或改变那些历经几十万年已刻进我们基因里的积习，亦即那些“天生的”行为反应。加之文化进化远快于生物进化，更凸显了生物性对文明性的迟滞，不仅不适应文明社会施加在原始本能上的限制，反而更亲近部落社会的道德感召，认为现代社会的道德规则“不自然”。他强调这种“不适”必须改变，因为“我们的本能是在面对面的小社会中形成的，在那样的社会中，我们满足的是他人看得见的需求……而这在开放社会中是行不通的”。④ 开放社会的事实是“我们所有人都是为我们不认识的人而劳作，我们也得靠那些我们不认识的人才能维持生活”，①这不僅是文化演进与秩序扩展的真相，反过来也对每位分享着文明果实的人提出了新的道德要求。他要人们意识到，规则作为文明的标志，便是在我们的合作由“有限特定利他”迈向“无限普遍利他”中生演的;环境越发复杂、未知与不确定，我们越要摆脱“旧道德”，更新合作观念，才会有发展的自由，故步自封则会威胁基本生存。
不同于对理性的严苛规范，哈耶克基本未在大社会里为本能保留余地，尤其是考虑到它极易沦为理性主义者的温情宣传工具，继而无视规则，以即时多变的具体目标将秩序的自发扩展进程打破，态度更是强硬到近乎专制。本能唯一的生存空间便是接受规则的驯化，而正确的理性努力也恰在此间反客为主，再度表明他绝不是反理性主义者。他虽承认有些延续下来的本能是有利的（如模仿），但更认为所有文明都是在遏制这些本能中成长的，甚至“在很大程度上，人就是拂逆自己的欲望而实现文明的”。②他对本能的容忍多出自一种生物进化上的无奈，这种最低限度的承认从未真正触及社会秩序领域，相反，它要么是后者严阵以待的敌人，需与之划清界限;要么为后者奴役，变成一种无公害的生理基因。
在社会秩序领域，哈耶克常借二分法表明自己并非“反组织”和“反理性”，只是反对将整个社会变成一个单一的组织或巨型单位，反对任凭理性去解释和指导那些它无法掌握的、有着大量理性不及的默会知识或复杂事实。但在该领域他无疑是“反本能”的，却仍试图通过二分法缓解过分解读，结果便是一种单纯的割裂。
我们必须学会同时生活在两个世界。如果我们把微观组织（例如小部落、小群体或我们家庭）中的那种一成不变的、不加限制的规则，用于宏观组织（如我们更为广大的文明）———我们的本能和情感欲望经常使我们愿意这样做———我们就会毁了它。但是假如我们总是把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体，我们也会使它陷入四分五裂。③
公私分明并无问题，桑德尔在批判罗尔斯时也认为，在家庭内部若仍要时刻诉诸正义原则，那意味着家庭关系处在一种危机状态，原则可用来应对非常危机，日常则需仁爱温馨。问题是：在促成自愿合作方面继续保持着一定重要性的古老的本能反应，如休戚与共与利他主义，可以因“它们本身并不能给更加扩展的秩序创造基础”，④便不受重视、不被纳入到社会秩序的考量吗？重视只能是一味压制并将其丢给私域？公私分明意味着公私平行？新旧道德间难道没有进化上的连续性，是两条全然不可通约的平行线吗？⑤ 若此，秩序的演进扩展过程何以体现？而“同时生活在不同类型的秩序中，我们必须不断地调整我们的生活、思想和感情”会不会造成人格分裂？这仅是“一部分困难”吗？⑥“感情上的真空”难道不是人们易在大社会中被小群体式的道德感召引诱而选择“逃避自由”的重要原因吗？
这些本能情感既已深刻基因里，成了我们“天生的”一部分，即便现今因不适应大社会的规则而对文明构成了“问题”，处理方式也不该是简化后索性回避。而这种“不适应”虽非绝对却是难免的，但哈耶克基本是将之作为一种根本威胁（wrong/threat）而峻拒，未能将之作为一种难免偶有的不便或是麻烦（trouble/matter）耐心调适。正如我们必须同时生活在两个世界一样，他从未对两个世界的共处有过说明，而很多社会问题都由此而来，他的对手也是在这些问题的空隙间得逞的———对本能问题置之不理，只是一味警告对手不要利用人类本能，那些“被利用的”也不会给予你同情，甚至可能将你视作人类的天敌。
对本能问题似是而非的重视，令哈耶克未能企及他在理性滥用问题上的深刻———拘泥于侧面批判，而未能正视顽固本能背后深刻的情感问题，未能由对道德本能与道德规则间冲突的强调走向对于二者协和的追索（mediate/adjust/balance）;也令他借本能之矛攻唯理之盾，注定脆弱。将理智与情感割裂，分与大小两个世界保管，像是这两个世界及其生存法则不仅是而且应该是全然分立的。桥梁不是问题，问题只在距离，令人不禁疑问：互不打扰的来回何以可能？自下而上的秩序何以内生演进？
《圣经》所说的“邻”就是名副其实的邻人，即那些我们养活的人，我们对其具体情况极为了解的人。但到了为那些我们根本就不认识的人劳作的当下，这种戒律就不太适应了……这些（宗教）规则是为了指导小群体中的熟人之间的行为而发展出来的。一旦脱离了这种原始群落状态，我们就必须抛弃这些与生俱来的道德规范，除了我们最亲密的几个人，即我们所说的“核心家庭”之外，在处理人际关系时，恐怕都应该遵守我所说的“商业性伦理规范”。①
“只知应当爱他人是不够的，我们必须知道怎样去爱”，艾伯斯坦对此总结说，“哈耶克的主要观点是，只有遵守那些不受个人感情影响的市场规则，人们彼此相爱的可能才可能达到最大化，人们才能达到最幸福的状态”。② 哈耶克似乎认为，一个学会抽象之爱的人不难爱好一个具体的人，反之则不然;现代人的根本问题不是不懂得爱邻如己，而是不会博爱克己，且两种“爱己”间没有合作的可能与关系，因为必须各自为据。 当然，这一切的反思追问在考虑到其论敌后，也终不成问题。比如，哈耶克从未否定过什么，只是针对现实不得不做出偏倚。但即便我们理解并认可他仅在强调只有规则才能作为秩序的可靠根基，唯爱本身不能直接供养起秩序，③事实仍是无论过去还是现在，即便理智与情感合力也无法构成秩序的充分条件，它们也是秩序生发扩展不可或缺的必需。演进的复杂、缓慢、反复与深刻某种程度皆是二者的博弈，规则与秩序的形成不过是其间带来的一种均衡状态而已，而这绝非是种零和博弈。当偏倚构成了对另一方的偏废时，从中汲取思想资源的人便要看得更深更清。“本能”过重造成了秩序天平的失衡，并不意味着我们要将其抽离，失去对其衡量的耐心。
《法律、立法与自由》中对“感情上的真空”的轻微触及未能在《自负》里延展，抽象规则的规训和部落社会的情绪问题却经由“本能”得到了大量发挥。唯理主义以本能情感为筹码唤起的部落式的具体道德目标造成了灾难，是否就要唯抽象规则是瞻呢？即便这些规则本质上取自于民，这是否仍构成另一种“唯理”自负？哈耶克反复强调规则是人类在交往中不期而然生出来的，人们最好听孩子的话，即便它不尽善完美，但它保真。生物意义上，作为人类行为的孩子，没有爱确实也可生出规则，但实难想象没有爱我们会如何养育它并愿与它成长。同时，人们为何总将孩子抛弃，对它视而不见反易受布娃娃的吸引？哈耶克对父母们显然少有信心，所以他要他们接受孩子天使般的指引;同时他似又对他们很有信心，以至不太担心他们能否生养孩子的问题。不是所有的自发行为都会带来可欲的秩序，哈耶克也认识到只有自发的合作性行为才会带来亲社会的秩序。因为单纯的“自发”不一定能发展成潜在组织，合作才能抵抗无组织的命运，自组织成对于秩序生发扩展的潜在组织性力量。但“己所不欲勿施于人”不仅是克己的表现，更是同理心的唤醒，少了后者的驱动，克己注定易折难续。
在20世纪保守主义思想光谱里，拉塞尔·柯克（RussellKirk）的视野或许最适宜补给哈耶克在人文性上的贫瘠。④ 二者皆最重秩序，却是一个将秩序之基定在了规则，一个还要再往前进;一个重视规则本身，一个重视规则之基;一个强调要与规则合作，为了秩序;一个为了秩序，强调要究竟规则的缘起。柯克在《美国秩序的根基》开篇便点明：灵魂的内在秩序和社会的外在秩序紧密相连，这是讨论秩序的两个侧面。秩序不仅是共同体的第一需要，也是灵魂的第一需要。如果一个社会陷入总体性的失序状态，许多社会成员会消失;如果社会成员处于精神上的失序状态，那共同体外在的秩序也无法持久。他借西塞罗的智慧提醒到：罗马人和罗马的正义是一同凋零的，秩序的个人性与社会性密不可分。①
“秩序是人类的第一需要”，薇依（SimoneWeil）此言哈耶克定深以为然，但他頭脑中的“人”太抽象又太狭窄。在他的论说对象与研究对象间存有一道鸿沟，对二者不成比例的关注令他的社会责任感远胜他的人文关怀。无论是侧面批判还是正面为那些尚未信服自由之价值的人们提供一种“猜测性历史”的说明，哈耶克面向的真实的“人”主要集中于政治政策层面，围绕顶层设计展开。这让“为谁说话”的努力退隐在了“对谁说话”之后，成了一个不言而喻便无需多言的背景。对更多普通个体行为的失察，令他笔下那些与秩序相生相长的文明人显得空洞抽象，但他为之呐喊的这种“基于人类合作的扩展秩序”作为一种人之行为的产物，却终是要坐落于这些人自发地合作而起。对这种自下而上的内生性扩展秩序而言，哈耶克的目光太少具体落地。
精英面向无可厚非，但缺乏人文内涵的社会责任感难免使对上层的政治寄望缺乏来自社会的呼应，由上看不够现实，由下看则仅为理想的背影。对“失衡的本能”的失衡凸显了哈耶克人本关怀的空虚，这种空虚也体现在以宗教为代表的信仰之维的缺失。
2.最后的“宗教说明”与深刻的“现代”本性
“在矫揉造作的理性和哲学时代出现很久以前，宗教，即使它只有最为粗陋的形式，便已经颁布了道德规则”。② 在以斯密“看不见的手”为精神内核对“理性滥用”研究的终点，哈耶克借斯密有关宗教这一语展开了他对信仰与秩序关系的“一点非正式的说明”。可见他并未忘却“理性不及”之终极，只是对于最不可知的恪守着“理性不及”的诫命，饶有“敬而远之”的意蕴。
父母仅为名义上的罗马天主教徒，③他更是从小便与“上帝”的概念刻意保持着距离，是个在神学课上也要阅读社会主义手册的世俗青年。但作为“秉承奥地利学派哲学化的主观主义经济学传统”的反唯理主义者，既强调要以观念战胜观念并高度重视以习俗、惯例等为代表的“理性不及的”默会知识在文明演进中的核心价值，便不会断然拒绝作为一种传统的宗教。只不过在《自负》之前的作品中，即便在不可知论最浓厚处，也很难使人感受到这种不可知的神圣性，而只会在其“理性不及”的训诫中深感自身的渺小、社会的复杂和规则之于我们行动与秩序生演的价值意义。
不同于在社会秩序中对本能的拒斥，哈耶克虽不信教，对宗教哲学、神学这些非“社会的”科学更无甚兴趣，但他从未否定以宗教为代表的信仰因素作为一种自发秩序或道德规则在推动秩序扩展中扮演的角色。准确地说，他的认可主要便是基于宗教似以某种不可或缺的“守护者”身份参与了文明进程———脱离了社会功能性，他对宗教可能连最后“一点非正式的说明”也不会给予。
但也须知，他只是在最后简要肯定了宗教的社会价值，从未予以系统说明。④ 对宗教，他始终抱持着基于审慎理性的怀疑或犹豫，相对市场经济和普通法系这两大更具现代性的自发秩序或道德规则体系，他对宗教这种更悠久的传统基本未有究竟———未有过宗教社会学上的探究，更未在祛魅时代里给予其在大社会中以定义，秩序的超验之维只是在最后才被他有所保留地纳入对社会的经验性思考，有了地位却无定位。而在《自负》前，宗教多为一个偶与“道德”“法律”“传统”“习俗”或是“泛灵论”顺带出现的名词，几无地位。
探讨哈耶克有关宗教的“一点看法”尚不如审视他对它的整体回避。把握他的“宗教观”只需从反“禁”（指向本能）和正“信”（指向规则）两个角度来体认宗教的社会功能，即它是一些有益习俗与传统的守护者，推动并规范着人类的合作。而他的回避与其说是时代危机所迫，延误了他为“猜测性历史”提供更进一步的说明，不如说是他对“现代”文明投入彻底，以至始终在一步之遥用理性为理性正名。 哈耶克对理性主义的批判止步于中世纪。这种“止步”一指他批判的“理性”是近现代受欧陆启蒙思想洗礼的唯理主义理性观，二也指他所证明的“理性不及”从未在中世纪里行走以触及这种“不及”的终极。虽然他本不必借对部落式的本能的“爱”的批判来再次表明规则而非目标之于社会秩序的价值意义，但在此间我们却可查见这种“理性不及”未及神性的根因：人类已回不去，当下虽不尽如人意，但事实证明所有以退为进的努力因本质更激进所以造成的结果便是更落后;我们必须接受当下，认识到它的可欲可期，渐进耕耘。
哈耶克是全情拥抱现代性的人，他“所有著作都以‘现代性’概念为基础”，①是对现代性本质的阐述，与韦伯一样认为现代社会成长的关键在于各领域的分立;但“和韦伯不同，他认为现代社会的问题并非来自社会行为的核心结构和模式，而是来自对这些结构的曲解”。②因此，现代人面临的生存性任务便是肃清坏的思想。如此便不只是诉说对象影响了哈耶克的人文关怀，更是他对现代性的态度导致了这种缺失。
同时，也恰在“现代”意义上，在哈耶克这里并不存在格雷与库卡瑟斯所言的“休谟与康德之争”。③一来，哈耶克基本是个休谟式的经验主义者，从未像对待休谟那样认真对待过康德，他的社会科学研究止步于可证伪的经验。二来又与休谟不同，他坚定的不可知论立场却并无休谟面对的宗教语境，这又使他与对宗教有着严肃哲学思辨的休谟与康德明显区隔———在哈耶克这里不存在宗教与信仰上的挣扎，神和上帝从不是个不得不面对的根本问题。此外，也不同于阿克顿与托克维尔这两位朝圣山学社的原定代言人，宗教与信仰作为秩序的超验之维，从未作为一种必要被他纳入对秩序原理的考究。可他要从正面证成的这种基于人类合作的扩展秩序，其内生情境中却难逃宗教作为一种信仰背景的参与，而这种秩序在20世纪的颠簸，更深层面也是对这一背景的过分疏离。
可以说，哈耶克是在“现代”语境下以“现代”为导向有条件地借用并发扬了以休谟和斯密为代表的古典自由主义的思想资源的。对具体的人和超验的神在感受上的缺失，令他的“秩序至上”显得单薄，理所当然地为他招致了“自由放任”的嫌疑，使他的“自由秩序原理”常被化约作“自由市场至上的经济秩序”处理。他从《感觉的秩序》起便展现了鲜明的不可知论立场，却少有休谟思想中的感性;他大力阐发了“看不见的手”，却未用同样的热情对待斯密的《道德情操论》。虽然他最终在《自负》里给予了宗教、迷信等超验知识以关注，却基本未对“信仰”予以社会科学探析，因为他将之划给了个体自觉———如果说柯克深信每个人都在为自身寻找秩序，哈耶克则认为每个人必须自己去寻找，基本不考虑个人的无能为力或弗洛姆意义上的“逃避自由”问题。
作为“知识贵族”，哈耶克本人葆有着一套不输宗教信仰能量的稳健的内在秩序，证明了一个无教派亦无宗教情感的人，仅凭对“无知”的体认和真诚的信念便可由内而外地在与社会的“合作”中为其发展贡献出扩展性知识增量。但普通行动者并非都能如此始终头脑清明、目标坚定，于大多数知识个体而言，保守良心与求良知在复杂多元的大社会里若非需要天赋，便是需要不断唤醒与保养的事情，这决定着他们对于合作的认知与信心。
对于普通人或许确需宗教信仰作为行为支柱，哈耶克确有过承认。当布坎南问道：若要使一些道德规则潜移默化地深入人心是否需要一些像是宗教之类的东西，或者说回到宗教？他答复说：的确，广义上讲，每个人都必须有种虔诚的宗教感，虽然它是否真的需要信仰一种超自然的精神力量并不好说，但对绝大多数人而言简直是只有这种信仰才能做到。④诚如他所言，怎样定义宗教很关键，我们可将对每一种尚未被理性证明的道德原则的信念都称作是种宗教信仰。但即便如此，他也未能对扩展秩序背后人类合作行为的信念力量加以解析，而后者不仅是前者的必要内涵，或许也是探究其自发特性的核心，这是他虽可理解却必须承认的“未及”。
自20世纪50年代中期认识到仅对错误观念发出批判远不足匡扶社会秩序后，哈耶克以对英美法治传统的经验考究为核心在正向课题上付出了他基于“猜测性历史”的努力。若要推进，则伯尔曼（HaroldJ.Berman）的启发或许比柯克更显周全。柯克强调了秩序的个体性与超验之维，而伯尔曼却在此之上更强调经验（以法律为代表）与超验（以宗教为代表）的“合作”或平衡关系，强调法律与宗教、秩序与信仰的内在联系，暗示文明间的较量，不是法律对法律、信仰对信仰，而是各家二者间合作水平的比拼———法律与宗教同为社会的造物，皆是保护个体行动发展的屏障，但无论何种“信”都不应偏倚，更不能沦为一种二元观念下的非此即彼。要充分认识到法律有着深刻的宗教之源，盖因宗教本具法律之维，譬如法庭上的仪式感不仅衍生自宗教仪式，本质也坐落于个体情感的唤醒，法律社会学普遍陷入困境的主要原因便是未能重视法律的宗教之维，这也是哈耶克在“猜测性历史”证明中的最大问题。
秩序的扩展与文明的演进更像是西西弗斯式的牵制性平衡努力，伯尔曼所言的“综合性努力”虽任重道远，但这种综合思维观念却是亟需纳入认知范围的，亦不失为另一种“用观念战胜观念”。此外他对“法律与爱”的解释以及对“秩序的个体性与社会性”的同样关注皆是对哈耶克的补足。哈耶克虽严重批判了法律实证主义中的唯理色彩，也深具洞见，但他“理性不及的”法哲学观念在同时期的法史学家、法哲学权威伯尔曼的观照下，其反思便不够深刻。
“一个高度原则化的人，更具有干出不公正事情的危险，成为错误信条的追随者”，①阿克顿勋爵此言不失为对任何原则的提醒。即便是哈耶克所强调的在现代大型陌生人社会中，如果我们仍希望过上和谐、自由与繁荣的生活，我们别无选择而必须遵从的那种“无目标的抽象规则”，当唯其是从时，信念便倒向教条。毕竟休谟不仅指出“道德准则并不是我们的理性得出的结论”，也指出“理性单独决不能成为任何意志活动的动机”。② 前者是为我们指明何为正确的理性，后者则亦可视为是对正确理性的诫命。
本文以哈耶克毕生关切的“理性滥用”问题为核心，对他的“理性不及”思想在“得失”上做出了一番“計较”———“得”即这种“理性不及”之“及”，“失”即其“不及”，望能为今人更立体地看待他的思想略尽心力;意在引起关注于“理性不及”的追索中他自身存在的理性不及，而非由此对他展开批判。若有心深究他在人文与信仰维度上的缺失，在前现代甚或后现代中便不乏经典对手。而文中提及的柯克与伯尔曼作为与他同时代且同具保守精神和现实关怀的资深学者，却是最能与他的缺失发生“合作”效应的：二者在英美法治传统与自由秩序原理上的思考可以保留他思想的精华，并因兼及了人文与信仰这两大无可回避的棘手问题，对他存在一定超越。
哈耶克引出的问题比他的回答更有意义。即便政治面向和现代本性干扰了他为社会秩序原理做出更深入的猜测性历史说明，那也仅意味着来者需要更加努力。于我们而言，哈耶克的问题意识与他存在的问题之所以有着现实意义，盖因时至今日，我们可能仍未在现代性上达标，却已在现代化进程上不输任何一个现代世俗国家。他对规则、秩序与知识的一体化强调可矫正我们对现代化进程速度的迷恋，以“合作不是为了发展而是反之”这种独特的合作视野规范我们在秩序层面上的急于求成，但面对现代性自身及其带来的精神问题，他却是无能为力的。我们可能未在规则秩序层面饱享现代性的文明成果，但在个人内在秩序建设上，却因极易适应祛魅世界里的现代生活，而在现代化进程的热切催促下愈发分享着相似却更为复杂的失序状况。文明之道并行而不相悖，哈耶克所匡扶的这种正确的理性观是非常必要的，但若脱离对于其间“问题”的洞察，它便仍是脆弱的，不仅难以孕生，亦难扩展演进。
一、导论：哈耶克的问题意识及其内在问题
作为20世纪已不多见的“知识贵族”，哈耶克在其几近填满了整个20世纪的生命中，保持着长达70年的文字创作生涯，不可思议的多產且卓有建树。在早年从一名短暂的“温和的社会主义者”转身进入奥地利学派经济学研究后，他自此再未离开自由市场与自由主义殿堂。尤其是伴随经济“大萧条”而来的大众政党与福利国家的兴起，更令他深感仅在经济学领域的严肃思考已不足以匡扶自由秩序。于是自30年代中期后，为了保守其间历久弥新的古老传统，他从一位单纯的经济学家，走向与政治学家、心理学家、法学家、史学家、哲学家、语言学家、人类学家、生物学家等众多“大家”的跨领域“合作”，不断拓宽自身的知识疆域，深化自身的论证体系，用行动为他所要阐发的“人类合作的扩展秩序”（theextendedorderofhumancooperation）提供了生动的微观写照。
不过，他的立论基础虽庞大繁复，却是一个“具有逻辑一贯性的论证体系”。① 作为“吾道一以贯之”的思想理论家，他的目标自始纯粹：从正面看，是要揭示社会秩序的生成逻辑和运作机理，展现自由文明的创造力;从侧面看，则是一项针对理性滥用的研究计划，即指出这种文明秩序受到威胁的深层原因。
前者的任务是要解释许多人的行动会在无意中产出秩序性的结果，证明社会进步的力量是内生性的或自发的，文明是数百代人未经事先集体设计而在各自具体展开的生存行为中不期而然结出的“合作性”产物。借怀特海（A.N.Whitehead）的话来讲，“文明是通过扩展我们无意识从事的重要活动而进步的”，①借弗格森（AdamFerguson）在《文明社会史论》中的指示，它是“人之行动而非人之设计的产物”（theresultofhumanactionbutnotofhumandesign）。后者则是要批判作为集体主义时代滥觞的各种错误观念，哈耶克认为这便是最深刻也是最致命的原因。这类观念的共通特点是对理性的极度自负，不承认理性的局限，在理性使用上专断盲目。哈耶克认为这种“唯理性”不仅让真正的理性失掉了内涵，变成了一种空洞的“主义”，它在科学、哲学、历史与社会发展等领域的无孔不入，也会反复动摇并最终摧毁文明秩序的根基。
正反两面也是一体的两面，一立一破意味着二者在论证上缺陷相因，表现为“破”的时代迫切性总要占用基于“立”的科学研究，一定程度上耽误了对以“理性不及”为标志的正确理性观的证成严格地及至于“不及”的终极，使得整体看来有些过犹不及。
由于时代原因，哈耶克持续目睹着各种“主义”频出、各种美名被热情的理性滥用掉了其本具的价值，这让以捍卫自由秩序为历史使命的他总是需要披上斗士的外衣出现在公共场域。于思想脉络上，便反映为他基于正面的建设性努力是脱胎于他从侧面发出的批判的，并不时地要让位于应时性的论战需求。50年代中期他才找到“理性滥用研究计划”的核心，意识到仅从侧面批判“理性的滥用”与“观念的谬误”实不足以抵挡唯理主义的洪流，最有力的批判是从正面揭示与证成自身所坚守的这种“自由文明的创造性力量”。《自由秩序原理》与《法律、立法与自由》便逐渐展现了他的正向努力，但要等到《自负》中对于群体选择的最终接纳，“必然无知的知识论”和“基于群体选择的文化进化论”才共同完成了他对自由秩序原理的说明。
可以说，破除“唯理主义”魔障的有关理性滥用的研究计划，从40年代初先后以《科学的反革命》《唯科学主义和社会研究》这两篇文章作为正式展开的标志，一直延展到了哈耶克人生的尽头。《自负》作为他毕生思想的总结，虽“有为了应用操之过急之嫌”，但基本可被视作是他“成熟思想的最后定型”。② 其中不难看到，至此脱胎于反向计划的正向课题一定程度上已使前者变成了附属议题，也即令“反对理性的滥用”成了证明“自由文明本身便内具着秩序性的创造能力”的子课题。哈耶克希望在其中“提供一些他在《自由人民的政治秩序》的跋中已经有所提及的有关我们文化传统的进化的‘猜测性的历史’”，③通过更全面详实的资料，证明：
我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于……在人类合作中不断扩展的秩序。……这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多这种做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程———人口和财富的相对增加———它们相当迅速地传播开来。④
但也必须承认，因健康状况恶化，哈耶克此时在《自负》中借文化进化为这种“猜测性史学”（conjecturalhistory）做出的更多是种抛砖引玉性质的努力;加之他同时仍要肩负起时代抛出的历史重任，对论敌们毫无改观的、以完美理性为指挥的“错误的观念”不厌其烦地做出总结性指正，所以，他并没有很好地回答他于《自负》扉页借卡尔·门格尔之口提出的那个问题：
如果不存在建立服务于共同福祉并对其发展至关重要的各种制度的共同愿望，那么如何才能使这些制度产生？⑤
哈耶克强调“文明是人之行动而非人之设计的产物”，但对“人”的失察却令“行动而非设计”脆弱无根。用观念战胜观念真的可能吗？如果这种“不存在”是“根本（终极）意义上的”，而非只是“know-that”层面的事前预见，这些制度真有可能产生吗？“法律必须被信仰，否则将形同虚设。”⑥当错误观念固化成了一种信念，乃至被尊为信仰，信仰与秩序的“‘合作’研究”便显得不可或缺乃至迫切。
二、“理性不及”之“及”：规则、秩序与知识导向下的合作
在理性退化为“唯理主义”（rationalism）①的时代，哈耶克无疑是位坚定的反理性主义者。他声明自己并非是个“反‘理性’的主义者”，且“对如何使理性更好地发挥作用是十分关心的。”②为对两种不同的理性观念加以明确区分，或者说是为帮“理性”去伪存真，同时也为自己消除给人造成的“非（ir-）理性”或是“反（anti-）理性”的误解，在“进化”这一理论工具的加持下，哈耶克通过进化理性和建构理性间的二分对比为“理性”做出了正名，指出：以笛卡尔几何学精神为代表的建构理性主义颠倒了“理性”的内涵，认为“一切有用的人类制度都是，而且应当是自觉的理性特意设计的产物”，③ 故实为一种“建构主义”。真正的理性永远是一个在“化”的复杂过程，所以与其说他反“理性”，不如说他是反“建构”。 理性是冷静的，热情的理性是个伪命题，实为激情，所以“建构理性”不是“理性”，而仅是“建构”的激情。对于“完美理性观”很多人都从激进性上给予了批评，这已无需赘言。哈耶克虽不例外，但这仅是他工作的一个起点。在知识论和进化论基础上，通过跨学科的研究方法，作为社会哲学家的哈耶克所捍卫的这种“理性不及”（non-rational）自有独特的理论要点，理论贡献早已超出经济领域。
如前所述，在加入正向解释性论证任务后，此前仅基于批判视角的有关理性滥用的研究计划无疑变得立体而庞大，哈耶克虽是从狭义上起步的，却是在广义上完成了这项大计。这也使我们在用“理性不及”概括他的理性观时，需在两个面向上解释方才完整。侧面看，“理性不及”是说人的理性本身必然是有所“不及的”，这与具体什么人以及人数的多寡无关;正面看则是说，恰是在对“理性不及”这一事实的体认中，我们才生演出了后来被视作“文明”的社会秩序，这意味着“理性不及”是我们秩序的本质与源泉。
侧面指向“人”，正面指向“秩序”。综合来讲，即本质上我们无法充分认识我们的秩序，故而也没有理由跃至顶层给予其规划设计。而这若非是件幸事，也绝不糟糕，因为秩序的发生发展逻辑只需要行动的个体认识到自身的“无知”，便会去求知，秩序便会在知识的交往合作间自动地生演。也即，秩序的发生发展逻辑是自然的、自动的、植根于个体自身的，是自下而上的，故谓之“自发”;这种自发秩序因其尽可能地调节了个体在知识上的不便，促进了知识在社会中的利用，故而是可欲的，但终究做不到尽善尽美，这也是“理性不及”作为秩序本质暗含的重要解释。④
对于哈耶克这项以“理性不及”为内核的理论工作，中外很多学者均已从各自的视野给出过总结，以下仅作三点概括，这三点不仅完美诠释了何为“理性不及”，深具超时空的价值，也基本涵盖了哈耶克在理性道路上的全部关切。
首先，是对作为一种价值“规则”的重视。哈耶克工作的“基本的关注点是阐明、维护自由社会秩序的规则”。⑤
从侧面看，他对建构理性主义者最重要的批判便是他们对待“抽象规则”的态度，即通常蔑视、偶尔采作权宜，“只要一有放弃原则的具体理由，他们总是认为以放弃为宜”。⑥而“承认理性力量有限的人，希望在复杂的人类事务中至少建立起一定程度的秩序，以此来发挥理性的作用，因为他们知道要想掌握这些事务的全部细节是不可能的”，⑦ 所以他们会很看重规则作为一种合作平台的功用，以便人们在日常的自利活动中趋利避害，尽可能避免因损他人而无法利己。
针对“抽象规则”，真正的理性主义者看重的是“规则平台”，而建构理性主义者则本末倒置地着眼于“抽象能力”。哈耶克指出，这是一种掌握无限力量以支配所有细节的雄心，必将导向对于规则的蔑视，而无限趋近于对各种特定的具体目标的追寻。他认为，这种“理性”既“无原则”又“重能力”，最终会“毁掉所有的道德价值”，因为它不仅“倾向于根据所追求的目标为一切的手段进行辩护”，以自身所求的特定目标作为评价万事万物的标准;同时也认为自身无需依靠普遍规则的帮助，自己的理智远比抽象的规则来得可靠全面。
从正面讲，哈耶克通过对“行为—规则—秩序”这一逻辑系统的揭示，证明了规则的“价值”内涵。他认为，“规则”不仅与“价值”互为本质规定，继而共同通过“非（non-）目的”“否定性”两项标准帮我们辨别规则的真伪与价值的实虚;也在其之于个体行为和社会秩序的沟联上，于承下启上中展现了其内在优越性。
概言之，规则绝非是种目的，目的并不具备价值，价值大多是否定性的。这种“否定性”并非出自我们的主动发明，我们对其知之甚少，更多是蓦然回首发现已身处在秩序守护中，才转过身来给予其极为有限的说明。换言之，它只是我们“不及”的理性有限“发现”的奥秘而已，于其中我们虽无法完全清楚其全部细节，却接收到了踏实而又广阔的自由———踏实作用于我们自身行为，广阔面向我们所在的秩序。理性只能去理解（发现）而不能创设（发明）规则，而理性的努力若要继续保享成功，就必须首先遵守这些被秩序证明了、继而被理性动物们发现了的“规则”，在这些规则尚未以某种否定性被我们的理性辨识之前，我们起码要明确它有别于“目的”。
规则是“理性不及”最大之“及”，是正确理性的最佳成果和最终结点，它优化了人类行动，为人类带来了秩序。
其次，是秩序至上或以秩序为本———“我们所有的个人努力，都要以实际秩序的存在为前提”。①
人类合作的本质是知识间的合作，规则作为一种“秩序性知识”，在陌生人社会或是超大规模复杂型社会中，为更广泛的合作提供了普遍平台;作为知识枢纽，既促进了知识在社会中的利用与更新，也是行为与秩序互通的桥梁。哈耶克对规则近乎偏执的强调，使他不得不面对一个深刻的现实问题，即“一个民族让自己的各种制度都依靠成规而不是发明，同那些试图精心建构所有制度，或根据理性原则去评估这些制度的民族相比，它所提供的个人自由和发展空间是不是会更小呢？”对此他回应说，“答案是肯定的。但是，如果我们在学会认识理性在安排社会事务上的局限之前，就试图把某种想当然的模式强加于社会，却会发生极大的危险：我们有可能断送那种自由，而那种自由正是逐步改进的主要前提”
如此，从中凸显的与其说是自由无价，不如说是秩序更高。哈耶克无疑是自由主义者，却并非是自由至上主义或自由放任主义者，在他的“理性不及”观念中可以明确看到“自由”之上是以法律、传统为代表的“秩序”，这很大程度上是受苏格兰启蒙思想家们的影响：一位古典自由主义者对“自由”的理解与定位，定是将其置于“秩序”之下的。而以“理性不及”为“唯理主义”纠偏，用“进化”驳斥“建构”的虚伪不可为，也是两种不同的启蒙观念在20世纪的漫长对垒。
“我们对外部世界的认识是极其有限的”，人的头脑没有能力处理其复杂性必须要借助他们的想象才能给予部分抽象性理解的外部世界，换言之，我们只能隐约地“感觉”到其间的某些“秩序性”特征，继而给出一些一般的、原则性的而非具体的、细节性的解释。这既是人的心智结构决定的———心智不可能解释它自身，只能解释结构复杂程度比它低的对象;也是文化的本质———社会秩序正是在人们一知半解地求知性交往行为中自发演进的;更因二者不可分割地同处在进化中，愈发加剧了双方的复杂和难以直接沟通。这是哈耶克在《感觉的秩序》中力图揭示的重点。该书缘起于《唯科学主义》一文，接續着对唯理主义的批判，虽属心理学却是哈耶克最难释怀的一部作品———他“对进化的认识，对自发秩序的认识，以及对解释复杂现象的研究方法及其局限性的认识，大体都是在写作该书的过程中形成的”。③ 哈耶克在其中以“心智”覆盖了“知识”并导入了“进化”视野，指出：人的大脑不可能详细说明“一个由无数成员和各种各样潜在思维方式组成的社会所表达的行为方式、感情方式和思维方式”，④ 不管外部世界在根本上是否可知，我们对于所在的外部世界如果不是一无所知，那也必是知之甚少，这种“不可（尽）知”本质上是种永恒且愈发深刻的存在。此时，最重要的不是挑战我们大脑和世界的极限，而是充分意识到其复杂性。 何为充分认识？其一，复杂并不意味着糟糕，更不意味着理性毫无用武之地。规则和秩序不期而然地到来便证明了这种复杂性并不可怖，而我们对其自发性或自组织性的体认，便是我们理性努力的所得和继续作用的方向。其二，既如此，便要以秩序为本，审慎行事，勿要随意打破规则。因为规则不仅不会消灭复杂性中可欲的一面，反会助推其间最根本的自发力量不断扩展，帮我们克服具体情境中对复杂背景的无知带来的行动不便，为理性提供更多的施展空间。自由至上或放任自由是理性滥用的后果，真正的理性主义者其“观点从来都不是反国家或无政府的”。① 秩序为本或秩序至上，是“理性不及”对自由意志的告诫，它要求人的理性必须与秩序保持距离，必须借由规则平台与秩序打交道。“无知”与“复杂”仅是种无法根除、只能不断克服的客观必然，规则与秩序与其说是在帮我们对抗它们，不如说是因为我们根本上需要它们为我们带来存在与发展上的保护，而规则与秩序的显现是为了帮我们认识到这些不美而善的事实。
最后，是在对理性的规范中道出了一个以“知识”为首位性的价值序列，进而凸显了一种独特的“合作”要义。
在哈耶克对理性主义者建构论谬误的批判中，常让人觉得理性几无是处：不仅要以秩序为本，严格服从于规则，且知道的越多便会越无知，以至于我们刚因理性的努力知道了“那个”（know-that），便不知道“如何”（know-how）了，面对因此而来的愈发深不可测的复杂世界，除了顺应自发性，似乎别无适从。但哈耶克为理性留下的余地与其说是有限，不如说是严格。他通过理性之“不能”来界定理性的“可能”范围，这种否定性虽严格，却为理性留下了很多能动空间。他并“不认为集体选择的传统造成的结果肯定是‘好的’”。② 虽然他给出的方案确实犯了理想主义的毛病，却并不违背他的理性观。在他的“理性滥用”的研究中内含着一种价值序列，即理性的努力<规则价值<社会秩序<知识利用。每一位都要首先接受前一位的直接规范，最终统统服务于知识在社会中的利用问题。这个序列虽不可调动且理性居末，事实上却为理性保留了充分空间，使其能动性可在每一位都要根本服从的“知识的首位性”的规诫下，贯穿起整个价值链，即知识的首位性不仅针对整个价值链，也體现在它作用于链上的每一位。理性虽要首先直接服从于规则，却可随时以“知识”为据审查规则是否仍具价值，判断秩序是否仍是社会的，从而做出基于最终不服从的循序改进。这种“最终”既指其依据的是首位的“知识”，也指它“不服从”的理由和继起的反抗行动都是严格遵守价值序列规范的，绝不会绕开规则直捣秩序。所以，哈耶克力图限制的不是理性的能力，而是其目标与方式。通过有限的目的和严格的程序，他对理性的能力寄予厚望，发现和解决问题的每个环节都离不开理性。他对理性之所以苛刻，不是为了消灭其能动性，而是希望它永不疲倦地审时度势，而非一劳永逸地坐享其成。最大的恒常是无常，我们不可能事无巨细地未雨绸缪，于是，规范是为了保存实力。
自20世纪30年代起，哈耶克便认为他与论敌的根本分歧在于对“知识”的认识，直到《自负》，他论证的要点仍是“后者在……知识如何产生、如何和能够产生以及如何才能得到利用的问题上，犯下了事实方面的错误”。③哈耶克的“独特贡献在于他把社会制度和行为规则说成是知识的载体”，④但他却从未将自己有关“知识”及其传播机制与秩序间关系的认知系统化，更未明确提出过一套知识理论，他有关知识的洞见散见在他对理性的反思和对秩序原理的诸般探讨上。考德威尔指出，“哈耶克对‘知识’做了广义的定义，把‘各种习俗和技能，我们的情感态度、我们的各种工具和我们的制度’都包括其中”;⑤W.Butos总结道，“哈耶克头脑中的那种知识要比那些被纳入主流经济学模式的典型知识宽泛得多：除了价格、数量和价格预期外，它还意指可为个人所运用的各种各样的实践性知识，以及那些在很大程度上是关于行为的一般性规则、传统和社会习俗的默会知识”。⑥ 由是，即便我们无法想象哈耶克所言的“知识”的主观分散性、具体情境性（又称“地方性”或“特定时空情境性”）和大量默会性交织带来的“知识问题”的深刻复杂性，我们也必须承认我们所知甚少且无人能一览无余。这便是哈耶克“无知的知识观”，即我们每个人所拥有的知识都是片面的，因此合作是绝对必要的。文明秩序的生成“就是始于个人能够利用自己知识范围外的更多知识来突破无知的藩篱”;其扩展演进就在于“个人能够利用自己知识范围外的更多知识来追求自己的目标”，①“我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于……在人类合作中不断扩展的秩序”。②
以此知识观主导的价值序列必是有着非凡“合作”要求的价值链。它要求每个理性动物将自己与他人的交往行为想象成知识间的合作;认识到规则是由我们这种合作行为演化而来的知识性产物，而我们作为这种知识的产权所有者，在进入超大规模的陌生人社会时，它是我们应对复杂的天然工具和自由行动的保障———在大社会里，由我们参与孕育而成的规则，能通过简化环境、优化行动帮我们在新的常规环境中趋利避害。这便是合作的进化，即由面对面的个体知识间的具体合作到个体知识与抽象的知识平台（或“秩序性知识”）间的普遍合作。
秩序在知识的合作中生演，合作的进化昭示着秩序的扩展，现代社会的基础便在于有效利用广泛分布着的知识。有分工的合作才真实有效，所以合作排斥知识的同质性，基本是个求异的过程，而规则作为一种存下的“同”，实质只是人类合作中的副产品，是为给更大范围内的“求异”提供一种普遍的基础性保障。“同”是为了服务于“异”，“文明就是人类最为丰富的多样性的发展”。③ 由是，在哈耶克这种立足知识首位的合作观中，合作不是为了秩序扩展，而是个性生存发展中的间接成果，故在竞争与团结间，它更亲近前者。
三、“理性不及”之“不及”：人文关怀与信仰之维
1.失衡的“本能”与“人”的缺失
强烈的本能和理性主义的冲动会颠覆以传统、习俗为代表的内部规则和以资本主义制度为代表的开放秩序。哈耶克晚年工作中，进化论色彩愈发鲜明，这既便于他从正面揭示规则的内生性演化逻辑，为秩序的自发性扩展提供一种“猜测性历史”的说明，也使他对“本能”的批判与对“理性主义”的批判融为一体———在为正确“理性”奋战的终点，哈耶克找到了自诩“进步”的理性主义者们在进化论上的极度落后，他们仍拘泥于狭隘的原始本能。所以他晚期对理性主义的批判并无减弱，反因加入了对“本能”的进化论打压更显深刻甚或激进。由此，正确的理性努力不仅对上要严格服从规则，并以知识为武器保留自身基于最终不服从的权利，对下还要抑制来自顽固本能的反叛。虽要瞻前顾后，但理性的全部压力仍仅来自它要与通常是共同的具体目的保持距离。 在进化之下，此前借建构与进化的二分来匡正理性的努力，为“大社会”和“小群体”的两种道德代替，分别指向抽象规则与具体目标。一个是“不得如何”的普遍禁令，一个是“休戚与共”的情感激励，哈耶克认为前者“新”道德在理性动物对其本能的克制中不断演进，进而推动秩序扩展，使社会走向开放;后者则让原本就易盲目自大的理性动物受到来自本能的鼓舞，继而与之合为一体，团结在共同目标之下使社会变成一个巨型封闭组织。换言之，原始道德并非是人类在交往合作中习得的道德规则，而仅是未经反思的朴素的自然情感，亦即道德本能。哈耶克认为，这些情感本能虽可理解，却更要加以遏制———不适应现代社会的原始人，必须学会适应现代，而非返祖。他理解说：与漫长的生物进化史相较，大社会的兴起相当晚近，尚未给人足够的时间去摆脱或改变那些历经几十万年已刻进我们基因里的积习，亦即那些“天生的”行为反应。加之文化进化远快于生物进化，更凸显了生物性对文明性的迟滞，不仅不适应文明社会施加在原始本能上的限制，反而更亲近部落社会的道德感召，认为现代社会的道德规则“不自然”。他强调这种“不适”必须改变，因为“我们的本能是在面对面的小社会中形成的，在那样的社会中，我们满足的是他人看得见的需求……而这在开放社会中是行不通的”。④ 开放社会的事实是“我们所有人都是为我们不认识的人而劳作，我们也得靠那些我们不认识的人才能维持生活”，①这不僅是文化演进与秩序扩展的真相，反过来也对每位分享着文明果实的人提出了新的道德要求。他要人们意识到，规则作为文明的标志，便是在我们的合作由“有限特定利他”迈向“无限普遍利他”中生演的;环境越发复杂、未知与不确定，我们越要摆脱“旧道德”，更新合作观念，才会有发展的自由，故步自封则会威胁基本生存。
不同于对理性的严苛规范，哈耶克基本未在大社会里为本能保留余地，尤其是考虑到它极易沦为理性主义者的温情宣传工具，继而无视规则，以即时多变的具体目标将秩序的自发扩展进程打破，态度更是强硬到近乎专制。本能唯一的生存空间便是接受规则的驯化，而正确的理性努力也恰在此间反客为主，再度表明他绝不是反理性主义者。他虽承认有些延续下来的本能是有利的（如模仿），但更认为所有文明都是在遏制这些本能中成长的，甚至“在很大程度上，人就是拂逆自己的欲望而实现文明的”。②他对本能的容忍多出自一种生物进化上的无奈，这种最低限度的承认从未真正触及社会秩序领域，相反，它要么是后者严阵以待的敌人，需与之划清界限;要么为后者奴役，变成一种无公害的生理基因。
在社会秩序领域，哈耶克常借二分法表明自己并非“反组织”和“反理性”，只是反对将整个社会变成一个单一的组织或巨型单位，反对任凭理性去解释和指导那些它无法掌握的、有着大量理性不及的默会知识或复杂事实。但在该领域他无疑是“反本能”的，却仍试图通过二分法缓解过分解读，结果便是一种单纯的割裂。
我们必须学会同时生活在两个世界。如果我们把微观组织（例如小部落、小群体或我们家庭）中的那种一成不变的、不加限制的规则，用于宏观组织（如我们更为广大的文明）———我们的本能和情感欲望经常使我们愿意这样做———我们就会毁了它。但是假如我们总是把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体，我们也会使它陷入四分五裂。③
公私分明并无问题，桑德尔在批判罗尔斯时也认为，在家庭内部若仍要时刻诉诸正义原则，那意味着家庭关系处在一种危机状态，原则可用来应对非常危机，日常则需仁爱温馨。问题是：在促成自愿合作方面继续保持着一定重要性的古老的本能反应，如休戚与共与利他主义，可以因“它们本身并不能给更加扩展的秩序创造基础”，④便不受重视、不被纳入到社会秩序的考量吗？重视只能是一味压制并将其丢给私域？公私分明意味着公私平行？新旧道德间难道没有进化上的连续性，是两条全然不可通约的平行线吗？⑤ 若此，秩序的演进扩展过程何以体现？而“同时生活在不同类型的秩序中，我们必须不断地调整我们的生活、思想和感情”会不会造成人格分裂？这仅是“一部分困难”吗？⑥“感情上的真空”难道不是人们易在大社会中被小群体式的道德感召引诱而选择“逃避自由”的重要原因吗？
这些本能情感既已深刻基因里，成了我们“天生的”一部分，即便现今因不适应大社会的规则而对文明构成了“问题”，处理方式也不该是简化后索性回避。而这种“不适应”虽非绝对却是难免的，但哈耶克基本是将之作为一种根本威胁（wrong/threat）而峻拒，未能将之作为一种难免偶有的不便或是麻烦（trouble/matter）耐心调适。正如我们必须同时生活在两个世界一样，他从未对两个世界的共处有过说明，而很多社会问题都由此而来，他的对手也是在这些问题的空隙间得逞的———对本能问题置之不理，只是一味警告对手不要利用人类本能，那些“被利用的”也不会给予你同情，甚至可能将你视作人类的天敌。
对本能问题似是而非的重视，令哈耶克未能企及他在理性滥用问题上的深刻———拘泥于侧面批判，而未能正视顽固本能背后深刻的情感问题，未能由对道德本能与道德规则间冲突的强调走向对于二者协和的追索（mediate/adjust/balance）;也令他借本能之矛攻唯理之盾，注定脆弱。将理智与情感割裂，分与大小两个世界保管，像是这两个世界及其生存法则不仅是而且应该是全然分立的。桥梁不是问题，问题只在距离，令人不禁疑问：互不打扰的来回何以可能？自下而上的秩序何以内生演进？
《圣经》所说的“邻”就是名副其实的邻人，即那些我们养活的人，我们对其具体情况极为了解的人。但到了为那些我们根本就不认识的人劳作的当下，这种戒律就不太适应了……这些（宗教）规则是为了指导小群体中的熟人之间的行为而发展出来的。一旦脱离了这种原始群落状态，我们就必须抛弃这些与生俱来的道德规范，除了我们最亲密的几个人，即我们所说的“核心家庭”之外，在处理人际关系时，恐怕都应该遵守我所说的“商业性伦理规范”。①
“只知应当爱他人是不够的，我们必须知道怎样去爱”，艾伯斯坦对此总结说，“哈耶克的主要观点是，只有遵守那些不受个人感情影响的市场规则，人们彼此相爱的可能才可能达到最大化，人们才能达到最幸福的状态”。② 哈耶克似乎认为，一个学会抽象之爱的人不难爱好一个具体的人，反之则不然;现代人的根本问题不是不懂得爱邻如己，而是不会博爱克己，且两种“爱己”间没有合作的可能与关系，因为必须各自为据。 当然，这一切的反思追问在考虑到其论敌后，也终不成问题。比如，哈耶克从未否定过什么，只是针对现实不得不做出偏倚。但即便我们理解并认可他仅在强调只有规则才能作为秩序的可靠根基，唯爱本身不能直接供养起秩序，③事实仍是无论过去还是现在，即便理智与情感合力也无法构成秩序的充分条件，它们也是秩序生发扩展不可或缺的必需。演进的复杂、缓慢、反复与深刻某种程度皆是二者的博弈，规则与秩序的形成不过是其间带来的一种均衡状态而已，而这绝非是种零和博弈。当偏倚构成了对另一方的偏废时，从中汲取思想资源的人便要看得更深更清。“本能”过重造成了秩序天平的失衡，并不意味着我们要将其抽离，失去对其衡量的耐心。
《法律、立法与自由》中对“感情上的真空”的轻微触及未能在《自负》里延展，抽象规则的规训和部落社会的情绪问题却经由“本能”得到了大量发挥。唯理主义以本能情感为筹码唤起的部落式的具体道德目标造成了灾难，是否就要唯抽象规则是瞻呢？即便这些规则本质上取自于民，这是否仍构成另一种“唯理”自负？哈耶克反复强调规则是人类在交往中不期而然生出来的，人们最好听孩子的话，即便它不尽善完美，但它保真。生物意义上，作为人类行为的孩子，没有爱确实也可生出规则，但实难想象没有爱我们会如何养育它并愿与它成长。同时，人们为何总将孩子抛弃，对它视而不见反易受布娃娃的吸引？哈耶克对父母们显然少有信心，所以他要他们接受孩子天使般的指引;同时他似又对他们很有信心，以至不太担心他们能否生养孩子的问题。不是所有的自发行为都会带来可欲的秩序，哈耶克也认识到只有自发的合作性行为才会带来亲社会的秩序。因为单纯的“自发”不一定能发展成潜在组织，合作才能抵抗无组织的命运，自组织成对于秩序生发扩展的潜在组织性力量。但“己所不欲勿施于人”不仅是克己的表现，更是同理心的唤醒，少了后者的驱动，克己注定易折难续。
在20世纪保守主义思想光谱里，拉塞尔·柯克（RussellKirk）的视野或许最适宜补给哈耶克在人文性上的贫瘠。④ 二者皆最重秩序，却是一个将秩序之基定在了规则，一个还要再往前进;一个重视规则本身，一个重视规则之基;一个强调要与规则合作，为了秩序;一个为了秩序，强调要究竟规则的缘起。柯克在《美国秩序的根基》开篇便点明：灵魂的内在秩序和社会的外在秩序紧密相连，这是讨论秩序的两个侧面。秩序不仅是共同体的第一需要，也是灵魂的第一需要。如果一个社会陷入总体性的失序状态，许多社会成员会消失;如果社会成员处于精神上的失序状态，那共同体外在的秩序也无法持久。他借西塞罗的智慧提醒到：罗马人和罗马的正义是一同凋零的，秩序的个人性与社会性密不可分。①
“秩序是人类的第一需要”，薇依（SimoneWeil）此言哈耶克定深以为然，但他頭脑中的“人”太抽象又太狭窄。在他的论说对象与研究对象间存有一道鸿沟，对二者不成比例的关注令他的社会责任感远胜他的人文关怀。无论是侧面批判还是正面为那些尚未信服自由之价值的人们提供一种“猜测性历史”的说明，哈耶克面向的真实的“人”主要集中于政治政策层面，围绕顶层设计展开。这让“为谁说话”的努力退隐在了“对谁说话”之后，成了一个不言而喻便无需多言的背景。对更多普通个体行为的失察，令他笔下那些与秩序相生相长的文明人显得空洞抽象，但他为之呐喊的这种“基于人类合作的扩展秩序”作为一种人之行为的产物，却终是要坐落于这些人自发地合作而起。对这种自下而上的内生性扩展秩序而言，哈耶克的目光太少具体落地。
精英面向无可厚非，但缺乏人文内涵的社会责任感难免使对上层的政治寄望缺乏来自社会的呼应，由上看不够现实，由下看则仅为理想的背影。对“失衡的本能”的失衡凸显了哈耶克人本关怀的空虚，这种空虚也体现在以宗教为代表的信仰之维的缺失。
2.最后的“宗教说明”与深刻的“现代”本性
“在矫揉造作的理性和哲学时代出现很久以前，宗教，即使它只有最为粗陋的形式，便已经颁布了道德规则”。② 在以斯密“看不见的手”为精神内核对“理性滥用”研究的终点，哈耶克借斯密有关宗教这一语展开了他对信仰与秩序关系的“一点非正式的说明”。可见他并未忘却“理性不及”之终极，只是对于最不可知的恪守着“理性不及”的诫命，饶有“敬而远之”的意蕴。
父母仅为名义上的罗马天主教徒，③他更是从小便与“上帝”的概念刻意保持着距离，是个在神学课上也要阅读社会主义手册的世俗青年。但作为“秉承奥地利学派哲学化的主观主义经济学传统”的反唯理主义者，既强调要以观念战胜观念并高度重视以习俗、惯例等为代表的“理性不及的”默会知识在文明演进中的核心价值，便不会断然拒绝作为一种传统的宗教。只不过在《自负》之前的作品中，即便在不可知论最浓厚处，也很难使人感受到这种不可知的神圣性，而只会在其“理性不及”的训诫中深感自身的渺小、社会的复杂和规则之于我们行动与秩序生演的价值意义。
不同于在社会秩序中对本能的拒斥，哈耶克虽不信教，对宗教哲学、神学这些非“社会的”科学更无甚兴趣，但他从未否定以宗教为代表的信仰因素作为一种自发秩序或道德规则在推动秩序扩展中扮演的角色。准确地说，他的认可主要便是基于宗教似以某种不可或缺的“守护者”身份参与了文明进程———脱离了社会功能性，他对宗教可能连最后“一点非正式的说明”也不会给予。
但也须知，他只是在最后简要肯定了宗教的社会价值，从未予以系统说明。④ 对宗教，他始终抱持着基于审慎理性的怀疑或犹豫，相对市场经济和普通法系这两大更具现代性的自发秩序或道德规则体系，他对宗教这种更悠久的传统基本未有究竟———未有过宗教社会学上的探究，更未在祛魅时代里给予其在大社会中以定义，秩序的超验之维只是在最后才被他有所保留地纳入对社会的经验性思考，有了地位却无定位。而在《自负》前，宗教多为一个偶与“道德”“法律”“传统”“习俗”或是“泛灵论”顺带出现的名词，几无地位。
探讨哈耶克有关宗教的“一点看法”尚不如审视他对它的整体回避。把握他的“宗教观”只需从反“禁”（指向本能）和正“信”（指向规则）两个角度来体认宗教的社会功能，即它是一些有益习俗与传统的守护者，推动并规范着人类的合作。而他的回避与其说是时代危机所迫，延误了他为“猜测性历史”提供更进一步的说明，不如说是他对“现代”文明投入彻底，以至始终在一步之遥用理性为理性正名。 哈耶克对理性主义的批判止步于中世纪。这种“止步”一指他批判的“理性”是近现代受欧陆启蒙思想洗礼的唯理主义理性观，二也指他所证明的“理性不及”从未在中世纪里行走以触及这种“不及”的终极。虽然他本不必借对部落式的本能的“爱”的批判来再次表明规则而非目标之于社会秩序的价值意义，但在此间我们却可查见这种“理性不及”未及神性的根因：人类已回不去，当下虽不尽如人意，但事实证明所有以退为进的努力因本质更激进所以造成的结果便是更落后;我们必须接受当下，认识到它的可欲可期，渐进耕耘。
哈耶克是全情拥抱现代性的人，他“所有著作都以‘现代性’概念为基础”，①是对现代性本质的阐述，与韦伯一样认为现代社会成长的关键在于各领域的分立;但“和韦伯不同，他认为现代社会的问题并非来自社会行为的核心结构和模式，而是来自对这些结构的曲解”。②因此，现代人面临的生存性任务便是肃清坏的思想。如此便不只是诉说对象影响了哈耶克的人文关怀，更是他对现代性的态度导致了这种缺失。
同时，也恰在“现代”意义上，在哈耶克这里并不存在格雷与库卡瑟斯所言的“休谟与康德之争”。③一来，哈耶克基本是个休谟式的经验主义者，从未像对待休谟那样认真对待过康德，他的社会科学研究止步于可证伪的经验。二来又与休谟不同，他坚定的不可知论立场却并无休谟面对的宗教语境，这又使他与对宗教有着严肃哲学思辨的休谟与康德明显区隔———在哈耶克这里不存在宗教与信仰上的挣扎，神和上帝从不是个不得不面对的根本问题。此外，也不同于阿克顿与托克维尔这两位朝圣山学社的原定代言人，宗教与信仰作为秩序的超验之维，从未作为一种必要被他纳入对秩序原理的考究。可他要从正面证成的这种基于人类合作的扩展秩序，其内生情境中却难逃宗教作为一种信仰背景的参与，而这种秩序在20世纪的颠簸，更深层面也是对这一背景的过分疏离。
可以说，哈耶克是在“现代”语境下以“现代”为导向有条件地借用并发扬了以休谟和斯密为代表的古典自由主义的思想资源的。对具体的人和超验的神在感受上的缺失，令他的“秩序至上”显得单薄，理所当然地为他招致了“自由放任”的嫌疑，使他的“自由秩序原理”常被化约作“自由市场至上的经济秩序”处理。他从《感觉的秩序》起便展现了鲜明的不可知论立场，却少有休谟思想中的感性;他大力阐发了“看不见的手”，却未用同样的热情对待斯密的《道德情操论》。虽然他最终在《自负》里给予了宗教、迷信等超验知识以关注，却基本未对“信仰”予以社会科学探析，因为他将之划给了个体自觉———如果说柯克深信每个人都在为自身寻找秩序，哈耶克则认为每个人必须自己去寻找，基本不考虑个人的无能为力或弗洛姆意义上的“逃避自由”问题。
作为“知识贵族”，哈耶克本人葆有着一套不输宗教信仰能量的稳健的内在秩序，证明了一个无教派亦无宗教情感的人，仅凭对“无知”的体认和真诚的信念便可由内而外地在与社会的“合作”中为其发展贡献出扩展性知识增量。但普通行动者并非都能如此始终头脑清明、目标坚定，于大多数知识个体而言，保守良心与求良知在复杂多元的大社会里若非需要天赋，便是需要不断唤醒与保养的事情，这决定着他们对于合作的认知与信心。
对于普通人或许确需宗教信仰作为行为支柱，哈耶克确有过承认。当布坎南问道：若要使一些道德规则潜移默化地深入人心是否需要一些像是宗教之类的东西，或者说回到宗教？他答复说：的确，广义上讲，每个人都必须有种虔诚的宗教感，虽然它是否真的需要信仰一种超自然的精神力量并不好说，但对绝大多数人而言简直是只有这种信仰才能做到。④诚如他所言，怎样定义宗教很关键，我们可将对每一种尚未被理性证明的道德原则的信念都称作是种宗教信仰。但即便如此，他也未能对扩展秩序背后人类合作行为的信念力量加以解析，而后者不仅是前者的必要内涵，或许也是探究其自发特性的核心，这是他虽可理解却必须承认的“未及”。
自20世纪50年代中期认识到仅对错误观念发出批判远不足匡扶社会秩序后，哈耶克以对英美法治传统的经验考究为核心在正向课题上付出了他基于“猜测性历史”的努力。若要推进，则伯尔曼（HaroldJ.Berman）的启发或许比柯克更显周全。柯克强调了秩序的个体性与超验之维，而伯尔曼却在此之上更强调经验（以法律为代表）与超验（以宗教为代表）的“合作”或平衡关系，强调法律与宗教、秩序与信仰的内在联系，暗示文明间的较量，不是法律对法律、信仰对信仰，而是各家二者间合作水平的比拼———法律与宗教同为社会的造物，皆是保护个体行动发展的屏障，但无论何种“信”都不应偏倚，更不能沦为一种二元观念下的非此即彼。要充分认识到法律有着深刻的宗教之源，盖因宗教本具法律之维，譬如法庭上的仪式感不仅衍生自宗教仪式，本质也坐落于个体情感的唤醒，法律社会学普遍陷入困境的主要原因便是未能重视法律的宗教之维，这也是哈耶克在“猜测性历史”证明中的最大问题。
秩序的扩展与文明的演进更像是西西弗斯式的牵制性平衡努力，伯尔曼所言的“综合性努力”虽任重道远，但这种综合思维观念却是亟需纳入认知范围的，亦不失为另一种“用观念战胜观念”。此外他对“法律与爱”的解释以及对“秩序的个体性与社会性”的同样关注皆是对哈耶克的补足。哈耶克虽严重批判了法律实证主义中的唯理色彩，也深具洞见，但他“理性不及的”法哲学观念在同时期的法史学家、法哲学权威伯尔曼的观照下，其反思便不够深刻。
“一个高度原则化的人，更具有干出不公正事情的危险，成为错误信条的追随者”，①阿克顿勋爵此言不失为对任何原则的提醒。即便是哈耶克所强调的在现代大型陌生人社会中，如果我们仍希望过上和谐、自由与繁荣的生活，我们别无选择而必须遵从的那种“无目标的抽象规则”，当唯其是从时，信念便倒向教条。毕竟休谟不仅指出“道德准则并不是我们的理性得出的结论”，也指出“理性单独决不能成为任何意志活动的动机”。② 前者是为我们指明何为正确的理性，后者则亦可视为是对正确理性的诫命。
四、结语
本文以哈耶克毕生关切的“理性滥用”问题为核心，对他的“理性不及”思想在“得失”上做出了一番“計较”———“得”即这种“理性不及”之“及”，“失”即其“不及”，望能为今人更立体地看待他的思想略尽心力;意在引起关注于“理性不及”的追索中他自身存在的理性不及，而非由此对他展开批判。若有心深究他在人文与信仰维度上的缺失，在前现代甚或后现代中便不乏经典对手。而文中提及的柯克与伯尔曼作为与他同时代且同具保守精神和现实关怀的资深学者，却是最能与他的缺失发生“合作”效应的：二者在英美法治传统与自由秩序原理上的思考可以保留他思想的精华，并因兼及了人文与信仰这两大无可回避的棘手问题，对他存在一定超越。
哈耶克引出的问题比他的回答更有意义。即便政治面向和现代本性干扰了他为社会秩序原理做出更深入的猜测性历史说明，那也仅意味着来者需要更加努力。于我们而言，哈耶克的问题意识与他存在的问题之所以有着现实意义，盖因时至今日，我们可能仍未在现代性上达标，却已在现代化进程上不输任何一个现代世俗国家。他对规则、秩序与知识的一体化强调可矫正我们对现代化进程速度的迷恋，以“合作不是为了发展而是反之”这种独特的合作视野规范我们在秩序层面上的急于求成，但面对现代性自身及其带来的精神问题，他却是无能为力的。我们可能未在规则秩序层面饱享现代性的文明成果，但在个人内在秩序建设上，却因极易适应祛魅世界里的现代生活，而在现代化进程的热切催促下愈发分享着相似却更为复杂的失序状况。文明之道并行而不相悖，哈耶克所匡扶的这种正确的理性观是非常必要的，但若脱离对于其间“问题”的洞察，它便仍是脆弱的，不仅难以孕生，亦难扩展演进。