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摘 要： 阿城小说《棋王》是“寻根”文学潮流中的经典文本，该小说首先因为“知青”题材而被关注，后来才在“寻根”文学浪潮中被相关批评追认为“文化”小说。在“知青”题材和“文化”视角之外，一些批评者以及阿城本人针对《棋王》还提出过“传奇”这一解读视角。充分发掘阿城《棋王》中的“传奇”因素，有利于认识该文本的故事性和世俗化特征；分析《棋王》后来被追认为“传奇”故事的原因也可以解读这背后的社会文化思潮的变迁。
关键词：文化 传奇 故事性 知识生产机制
一、 关于《棋王》争论：“文化性”与“世俗性”的交锋
在《棋王》的批评史上，较早用“文化”这一关键词对《棋王》进行确认并加以赞扬的是《上海文学》编发的会议记录中的一篇名为《青年作家与评论家的对话》的文章，该文认为《棋王》“表现了作者自己对中国传统文化精华的重新发现与重新认识”a。 而对该小说中的“文化”因素进行具体分析的则是苏丁与仲呈祥发表于1985年的《〈棋王〉与道家美学》一文，该文认为，“弱而化之，无为而无不为”的棋路、忘却人世间的外在纷扰而用棋来达到超然物外的行为，那种大智若愚的“呆”，都深刻地体现着道家的思想内容，而且王一生的人生态度是 “中国历代身处乱世的正直知识分子的一种典型心态”b。文章最后强调了《棋王》对我国传统文化、民族哲学与美学的展现，并以此提及了“五四”在对待传统文化上有局限性的态度，提倡当代中国小说应当学习《棋王》这种浸润优秀传统文化的写法。这种包含了“文化”“知识分子”“传统”“民族”等关键词的解读，奠定了后来对《棋王》的批评基调。如辛晓征《读阿城小说散论》一文认为“《棋王》中的王一生，是传统民族精神的造形”c。 郭银星《阿城小说初论》认为：“他几乎没有个人意义上的历史，而是完全负着民族的历史。” d“棋王”这一题目后来成为阿城于1985年出版的小说集《棋王》的名字，季红真为该小说集作序时认为，该小说“更倾向于对现实的超越，达到对世界人生整体的哲学了悟”e， 以此可以区别于以前的那些典型的“现实主义”小说。1985年的这些评论如此注重文化，一定程度上是以“文化”与“历史”之名对抗和解构之前一段时期之内的政治思想与文艺政策。
相反的意见来自于黄祝凤于1986年发表的《试论〈棋王〉》一文，该文认为《棋王》中没有真正的道家思想。黄祝凤认为王一生在学棋这件事上有非常强烈的功利主义心态，他认为王一生“为了棋艺上的受益，他可为别人干事，不管这种事他作为一个学生是否该做或不该做”f。这篇文章很重要的一点是提及了《棋王》有非常浓厚的武侠小说色彩：
由沉迷于棋道，学艺访师友， 到“上异人”讲及棋道与造势后又转入传艺授受谱，到最后竞技和结局的“九局连环、车轮战”的写作方法， 用上了港台写武侠小说的老套（也可能是巧合）。如果将“棋”字换成“剑”字，“棋道”就变成了“剑道”。而《棋王》这篇小说， 就十足地变成《剑王》的一篇武侠小说。g
黄祝凤认为这才是该小说的实质，“道家”只是附着在上面的色彩。实际上在黄祝凤之前，阿城之父钟惦棐也认为《棋王》和《霍元甲》《白发魔女》等通俗文艺作品有联系。从这里也能够看出在《棋王》发表的早期阶段，文本中王一生的传奇经历是被很多人注意到了的。阿城本人后来又有过“反省”：
《棋王》里有“英雄传奇”“现实演义”，“言情”因为较隐晦，评家们对世俗不熟悉，所以至今还没有解读，大概总要二三十年吧。不少人的评论里都写道“吃”，几乎叫他们看出“世俗”平实本义，只是被自己习惯的大话引开了。h
也许阿城这段话的主要目的是回避崇高，但也触及了被大家所注意到的“传奇”，不但有向“上”阐释的可能性，也有向“下”阐释的可能。而“世俗传奇”的一面直到20世纪90年代才被重视。
二、 从“文化”到“传奇”：思想取向与审美趣味的转移
《棋王》在从“文化”小说转向世俗传奇小说的过程中，首先是思想取向的转移。王一生的超越和一些想象自我胜利的大团圆故事非常类似，这样的故事不但在黄祝凤所说的武侠小说中蔚为大观，著名香港演员周星驰的“草根”系列影片中也都在表达着这样的心理意愿。比如《功夫》，对这部电影中的主人公来说，后面战胜邪恶势力的力量全都来源于其童年时期，用买糖的钱从一个乞丐手中买下了一本武功秘籍，那个当时看起来只是为了骗钱的乞丐让那个看起来蠢笨的小孩长大后战胜了黑恶势力。《棋王》中也并不缺少这样的角色，《棋王》中王一生碰到的那个收破烂的老头棋技远远高于倪斌的父亲和王一生，并传授了王一生一套下棋的“哲学”理论，这是王一生最后能在“九轮大战”中战胜诸多高手的关键。
从“文化”小说向世俗传奇小说转移的过程中，审美趣味的转向是更为明显的。季红真在《宇宙·自然·生命·人——阿城笔下的“故事”》这篇文章的题目中将“故事”打上引号，就说明了她已经注意到了阿城《棋王》這一文本的虚构性特征，季红真当时强调这种虚构性的主要意图可能是为了与之前对阿城《棋王》的“现实主义”解读形成区别，然而对“故事”一词的强调也隐藏了对该文本较强的可读性的发现，这种可读性的浮现乃是《棋王》审美趣味转换的一个枢纽。
到了叙事文学中的时候那种诗歌中的文人式的抒情性减少了，而故事性的色彩则增强了很多。这样的特点在武侠小说中比较常见，《倚天屠龙记》中的张无忌当初作为一个不谙世事的傻愣小子在光明顶接连战胜各大门派高手与“棋痴”王一生的“九轮大战”是极其相似的，这两个人在大战前都可谓不名一文，又都因为自己坚守的价值而显得很“愣”，而且最后都战胜了强者。
总的来说，这种道家文化的特点在叙事文学中更多地走向“故事性”，这类似于西方中世纪教会文学创作中出现的“中世纪悖论”——为了让文化水平不高的民众接受枯燥而晦涩的教义，教会采取创作教会故事的方式来宣讲这些教义，那些生动而富有趣味的故事固然有利于教义的传播，但是教义本身又会被故事的娱乐性，或者说是“文学性”消解掉。 虽然《棋王》中确实有“传奇”成分，但阿城也并不是要将《棋王》阐释成一个《故事会》中的故事。如果试着将阿城的这番言论放到20世纪80年后期及之后的中国文化思潮和社会环境当中去理解的话，也许能够更好地理解“传奇”被强调的原因。
三、批评史转向的内在原因：20世纪80年代“文化”概念的知识生产机制的衰落
阿城强调“传奇”的主要原因是当时的文学实践与知识生产机制的关系发生了变化，阿城《棋王》的批评史实际上也是在知识生产机制的不断改变下而做出调整的。
“文化”一词可见于《周易》《礼记》等中国古籍，但古籍中的“文化”与“教化”一词大体相同，和现代“文化”概念是有很大差别的。从20世纪80年代的社会语境和“寻根派”的目的看来，其挪用“文化”这个概念时背靠的知识生产机制是靠近尼采主义的，这个概念同启蒙主义的被挪用一样，被用来反抗远去不久的僵硬教条的高压政治律令。后来的部分新历史主义小说承接了这个知识生产机制并有所增殖，开启了对现代性的反思。
总的来说，这种内含着“精神性”“特异性”“能动性”的文化概念在20世纪80年代是颇有市场的，主要是因为它和启蒙主义一样（在西方尼采主义和启蒙主义实际上是针锋相对的）能为反抗远去不久的政治话语提供强大的动力。
然而当时间来到90年代，中国社会无论是在经济上还是在思想文化上都与《棋王》产生以及早期批评的那个时候很不一样了，90年代的中国更有冲击力的是大众文化，以往在高压之下人文知识分子尚能获得“殉道”式的崇高感，而现在对面的是“无物之阵”，无论是启蒙也好还是尼采也好，都难以在这样一个环境中获得存在感。“文化”作为《棋王》批评史的早期关键概念，它背后的那一套知识生产机制在这样的环境下因不合时宜开始变得空洞而僵化，所以它就在《棋王》的后期批评中被抛弃。“文化”概念被抛弃后，阿城转向了“世俗”和“传奇”，由此， 《棋王》 也经历了从“知青小说”到“寻根小说”再到“世俗传奇小说”的批评史历程。
a 《青年作家与评论者的对话》，《上海文学》 1985年第2期。
b 苏丁、仲呈祥：《〈棋王〉与道家美学》，《当代作家评论》1985年第3期。
c 辛晓征：《读阿城小说散论》，《当代作家评论》1985年第5期。
d 郭银星：《阿城小说初论》，《当代作家评论》1985年第5期。
e 季红真： 《宇宙·自然·生命·人——阿城笔下的“故事”》，《文明与愚昧的冲突》，浙江文艺出版社1986年版，第136页。
fg黄祝凤：《试论〈棋王〉》，《文艺理论研究》1987年第2期。
h 阿城：《闲话闲说——中国世俗与中国小说》，作家出版社1997年12月版，第178页。
参考文献：
[1] 青年作家与评论者的对话[J].上海文学，1985（2）.
[2] 苏丁，仲呈祥.《棋王》与道家美学[J].当代作家评论，1985（3）.
[3] 辛晓征.读阿城小说散论[J].当代作家评论，1985（5）.
[4] 郭银星.阿城小说初论[J].当代作家评论，1985（5）.
[5] 季红真.宇宙·自然·生命·人——阿城笔下的“故事”.文明與愚昧的冲突[M].杭州：浙江文艺出版社，1986.
[6] 张继华编.名人交往录[M].北京：中国广播电视出版社，1993.
[7] 黄祝凤.试论棋王[J].文艺理论研究，1987（2）.
[8] 阿城.闲话闲说——中国世俗与中国小说[M].北京：作家出版社，1997.
[9] 杨晓帆.知青小说如何“寻根”——《棋王》的经典化与寻根文学的剥离式批评[J].南方文坛，2010（6）.
作 者： 肖雄，重庆师范大学文学院在读硕士，研究方向：中国现当代文学。
编 辑： 张晴 E-mail： [email protected]
关键词：文化 传奇 故事性 知识生产机制
一、 关于《棋王》争论：“文化性”与“世俗性”的交锋
在《棋王》的批评史上，较早用“文化”这一关键词对《棋王》进行确认并加以赞扬的是《上海文学》编发的会议记录中的一篇名为《青年作家与评论家的对话》的文章，该文认为《棋王》“表现了作者自己对中国传统文化精华的重新发现与重新认识”a。 而对该小说中的“文化”因素进行具体分析的则是苏丁与仲呈祥发表于1985年的《〈棋王〉与道家美学》一文，该文认为，“弱而化之，无为而无不为”的棋路、忘却人世间的外在纷扰而用棋来达到超然物外的行为，那种大智若愚的“呆”，都深刻地体现着道家的思想内容，而且王一生的人生态度是 “中国历代身处乱世的正直知识分子的一种典型心态”b。文章最后强调了《棋王》对我国传统文化、民族哲学与美学的展现，并以此提及了“五四”在对待传统文化上有局限性的态度，提倡当代中国小说应当学习《棋王》这种浸润优秀传统文化的写法。这种包含了“文化”“知识分子”“传统”“民族”等关键词的解读，奠定了后来对《棋王》的批评基调。如辛晓征《读阿城小说散论》一文认为“《棋王》中的王一生，是传统民族精神的造形”c。 郭银星《阿城小说初论》认为：“他几乎没有个人意义上的历史，而是完全负着民族的历史。” d“棋王”这一题目后来成为阿城于1985年出版的小说集《棋王》的名字，季红真为该小说集作序时认为，该小说“更倾向于对现实的超越，达到对世界人生整体的哲学了悟”e， 以此可以区别于以前的那些典型的“现实主义”小说。1985年的这些评论如此注重文化，一定程度上是以“文化”与“历史”之名对抗和解构之前一段时期之内的政治思想与文艺政策。
相反的意见来自于黄祝凤于1986年发表的《试论〈棋王〉》一文，该文认为《棋王》中没有真正的道家思想。黄祝凤认为王一生在学棋这件事上有非常强烈的功利主义心态，他认为王一生“为了棋艺上的受益，他可为别人干事，不管这种事他作为一个学生是否该做或不该做”f。这篇文章很重要的一点是提及了《棋王》有非常浓厚的武侠小说色彩：
由沉迷于棋道，学艺访师友， 到“上异人”讲及棋道与造势后又转入传艺授受谱，到最后竞技和结局的“九局连环、车轮战”的写作方法， 用上了港台写武侠小说的老套（也可能是巧合）。如果将“棋”字换成“剑”字，“棋道”就变成了“剑道”。而《棋王》这篇小说， 就十足地变成《剑王》的一篇武侠小说。g
黄祝凤认为这才是该小说的实质，“道家”只是附着在上面的色彩。实际上在黄祝凤之前，阿城之父钟惦棐也认为《棋王》和《霍元甲》《白发魔女》等通俗文艺作品有联系。从这里也能够看出在《棋王》发表的早期阶段，文本中王一生的传奇经历是被很多人注意到了的。阿城本人后来又有过“反省”：
《棋王》里有“英雄传奇”“现实演义”，“言情”因为较隐晦，评家们对世俗不熟悉，所以至今还没有解读，大概总要二三十年吧。不少人的评论里都写道“吃”，几乎叫他们看出“世俗”平实本义，只是被自己习惯的大话引开了。h
也许阿城这段话的主要目的是回避崇高，但也触及了被大家所注意到的“传奇”，不但有向“上”阐释的可能性，也有向“下”阐释的可能。而“世俗传奇”的一面直到20世纪90年代才被重视。
二、 从“文化”到“传奇”：思想取向与审美趣味的转移
《棋王》在从“文化”小说转向世俗传奇小说的过程中，首先是思想取向的转移。王一生的超越和一些想象自我胜利的大团圆故事非常类似，这样的故事不但在黄祝凤所说的武侠小说中蔚为大观，著名香港演员周星驰的“草根”系列影片中也都在表达着这样的心理意愿。比如《功夫》，对这部电影中的主人公来说，后面战胜邪恶势力的力量全都来源于其童年时期，用买糖的钱从一个乞丐手中买下了一本武功秘籍，那个当时看起来只是为了骗钱的乞丐让那个看起来蠢笨的小孩长大后战胜了黑恶势力。《棋王》中也并不缺少这样的角色，《棋王》中王一生碰到的那个收破烂的老头棋技远远高于倪斌的父亲和王一生，并传授了王一生一套下棋的“哲学”理论，这是王一生最后能在“九轮大战”中战胜诸多高手的关键。
从“文化”小说向世俗传奇小说转移的过程中，审美趣味的转向是更为明显的。季红真在《宇宙·自然·生命·人——阿城笔下的“故事”》这篇文章的题目中将“故事”打上引号，就说明了她已经注意到了阿城《棋王》這一文本的虚构性特征，季红真当时强调这种虚构性的主要意图可能是为了与之前对阿城《棋王》的“现实主义”解读形成区别，然而对“故事”一词的强调也隐藏了对该文本较强的可读性的发现，这种可读性的浮现乃是《棋王》审美趣味转换的一个枢纽。
到了叙事文学中的时候那种诗歌中的文人式的抒情性减少了，而故事性的色彩则增强了很多。这样的特点在武侠小说中比较常见，《倚天屠龙记》中的张无忌当初作为一个不谙世事的傻愣小子在光明顶接连战胜各大门派高手与“棋痴”王一生的“九轮大战”是极其相似的，这两个人在大战前都可谓不名一文，又都因为自己坚守的价值而显得很“愣”，而且最后都战胜了强者。
总的来说，这种道家文化的特点在叙事文学中更多地走向“故事性”，这类似于西方中世纪教会文学创作中出现的“中世纪悖论”——为了让文化水平不高的民众接受枯燥而晦涩的教义，教会采取创作教会故事的方式来宣讲这些教义，那些生动而富有趣味的故事固然有利于教义的传播，但是教义本身又会被故事的娱乐性，或者说是“文学性”消解掉。 虽然《棋王》中确实有“传奇”成分，但阿城也并不是要将《棋王》阐释成一个《故事会》中的故事。如果试着将阿城的这番言论放到20世纪80年后期及之后的中国文化思潮和社会环境当中去理解的话，也许能够更好地理解“传奇”被强调的原因。
三、批评史转向的内在原因：20世纪80年代“文化”概念的知识生产机制的衰落
阿城强调“传奇”的主要原因是当时的文学实践与知识生产机制的关系发生了变化，阿城《棋王》的批评史实际上也是在知识生产机制的不断改变下而做出调整的。
“文化”一词可见于《周易》《礼记》等中国古籍，但古籍中的“文化”与“教化”一词大体相同，和现代“文化”概念是有很大差别的。从20世纪80年代的社会语境和“寻根派”的目的看来，其挪用“文化”这个概念时背靠的知识生产机制是靠近尼采主义的，这个概念同启蒙主义的被挪用一样，被用来反抗远去不久的僵硬教条的高压政治律令。后来的部分新历史主义小说承接了这个知识生产机制并有所增殖，开启了对现代性的反思。
总的来说，这种内含着“精神性”“特异性”“能动性”的文化概念在20世纪80年代是颇有市场的，主要是因为它和启蒙主义一样（在西方尼采主义和启蒙主义实际上是针锋相对的）能为反抗远去不久的政治话语提供强大的动力。
然而当时间来到90年代，中国社会无论是在经济上还是在思想文化上都与《棋王》产生以及早期批评的那个时候很不一样了，90年代的中国更有冲击力的是大众文化，以往在高压之下人文知识分子尚能获得“殉道”式的崇高感，而现在对面的是“无物之阵”，无论是启蒙也好还是尼采也好，都难以在这样一个环境中获得存在感。“文化”作为《棋王》批评史的早期关键概念，它背后的那一套知识生产机制在这样的环境下因不合时宜开始变得空洞而僵化，所以它就在《棋王》的后期批评中被抛弃。“文化”概念被抛弃后，阿城转向了“世俗”和“传奇”，由此， 《棋王》 也经历了从“知青小说”到“寻根小说”再到“世俗传奇小说”的批评史历程。
a 《青年作家与评论者的对话》，《上海文学》 1985年第2期。
b 苏丁、仲呈祥：《〈棋王〉与道家美学》，《当代作家评论》1985年第3期。
c 辛晓征：《读阿城小说散论》，《当代作家评论》1985年第5期。
d 郭银星：《阿城小说初论》，《当代作家评论》1985年第5期。
e 季红真： 《宇宙·自然·生命·人——阿城笔下的“故事”》，《文明与愚昧的冲突》，浙江文艺出版社1986年版，第136页。
fg黄祝凤：《试论〈棋王〉》，《文艺理论研究》1987年第2期。
h 阿城：《闲话闲说——中国世俗与中国小说》，作家出版社1997年12月版，第178页。
参考文献：
[1] 青年作家与评论者的对话[J].上海文学，1985（2）.
[2] 苏丁，仲呈祥.《棋王》与道家美学[J].当代作家评论，1985（3）.
[3] 辛晓征.读阿城小说散论[J].当代作家评论，1985（5）.
[4] 郭银星.阿城小说初论[J].当代作家评论，1985（5）.
[5] 季红真.宇宙·自然·生命·人——阿城笔下的“故事”.文明與愚昧的冲突[M].杭州：浙江文艺出版社，1986.
[6] 张继华编.名人交往录[M].北京：中国广播电视出版社，1993.
[7] 黄祝凤.试论棋王[J].文艺理论研究，1987（2）.
[8] 阿城.闲话闲说——中国世俗与中国小说[M].北京：作家出版社，1997.
[9] 杨晓帆.知青小说如何“寻根”——《棋王》的经典化与寻根文学的剥离式批评[J].南方文坛，2010（6）.
作 者： 肖雄，重庆师范大学文学院在读硕士，研究方向：中国现当代文学。
编 辑： 张晴 E-mail： [email protected]