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摘 要:近代中国1930年代的民权与人权之争,发生在著名的宪政学家章渊若和著名的政治活动家罗隆基之间。这场战争以“人权”二字是否应当写入《约法》里为起因,在论争中论者就“人权”与“民权”的异同,“人权”与“天赋人权”的异同以及人权的实质等问题进行了辩论,反映了社会连带主义与自由主义的思想背景和不同的政治文化立场。我们只有从论者所处的时代背景和拥有的思想渊源中去理解这场论争,才能真正领悟语词背后蕴含的深刻意旨或理想。
关键词:民权;人权;章渊若;罗隆基
中图分类号:DF08
文献标识码:A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2010.02.13
1930年代初,中国正面临着深刻的民族危机和社会危机,人民饱受战乱和贫困之苦。在这民族危亡、政治社会矛盾丛生的状况下,以“天下兴亡,匹夫有责”为使命的知识分子不懈地探索着政治有序和国家富强的途径。他们有的批判中国的传统制度和文化,主张学习西方的先进思想和技术,并寻求适合中国自己的发展路径;他们也有的在不断尝试的失败下反思中西文化中何者对于中国当时的状况才能真正适用。他们以自己的祖国和人民为出发点,在纷纷扰扰的多元思想中进行探索。在当时制宪中民权与人权的论争就是一例。这场论争发生在著名的宪政学家章渊若
(注:章渊若(1904-1996),江苏无锡人,毕业于上海复旦大学,后留学巴黎大学攻读法政,又赴英国伦敦、剑桥、牛津及比利时、德国、瑞士等国访问。历任“国立”中央大学法学院教授、“国立”劳动大学社会科学院院长、上海法政学院政治系主任、江南大学校长。1946年任制宪“国民大会代表”,1947年任宪政实施促进委员会常务委员。编著有《现代法制概论》、《章力生政法论文集》、《现代宪政论》、《宪政之道》、《中国民族之改造与自救》、《中国宪政之理论与实施》、《人民之权利义务》、《现代政治概观》、《现代立法问题》、《中国土地问题》等20余种时政法律书籍。吴经熊和俞仲久所编《宪法文选》、何勤华和李秀清所编《民国法学论文精萃——宪政法律篇》、《民国法学论文精萃——基础法律篇》均收录有章氏文章。新中国建立后,章渊者
皈依基督教,定居美国,讲学宣道,埋头撰述,在华人基督界影响甚大。)和著名的政治活动家罗隆基(注:罗隆基(1898-1965),字努生,江西安福人,清华大学毕业后留学美国、英国,获政治学博士学位。回国后在清华大学、光华大学、南开大学、西南联大等校任教,并担任过《晨报》、《新月》杂志主编,天津《益世报》主笔。他与胡适等组成“人权派”(新月社),反对一党专政,主张人权运动,曾被当局逮捕。1931年与张君劢等组织再生社,出版《再生》周刊,1934年改组为“中国国家社会党”。抗战胜利后,拒绝利诱,坚持不参加“国民大会”,并退出“国社党”。1947年11月,民盟被迫解散后,曾在上海被当局软禁。1949年9月,作为民盟的代表参加新中国政协第一届全体会议。后历任新中国政务院政务委员,森林工业部部长,全国政协常委、委员,民盟中央副主席等职。)之间,历时一年多,以章渊若的3篇论文和罗隆基的2篇论文为代表。看起来这似乎是“民”权与“人”权两个词的含义之间的纠缠,但当我们进入到当时的社会和文化背景中去理解时,却发现,事实并非如此简单。这一论战绝非仅仅为两个词语之间毫无意义的争论,那么这场论战的实质为何以及背后究竟隐藏了什么?要说清楚这一点,首先得从这场论争的来龙去脉说起。
一、宪法中用“民权”还是用“人权”之争
1930年“中原大战”以后,以蒋介石为首的南京国民政府在军事上控制了全国局势,并着手在政治上击退汪精卫等派系的挑战。国民党常委于1931年3月2日开会决定以《训政纲领》为基础制定《约法》。推举了王宠惠、吴敬恒、于右任等11人为《约法》起草委员,起草《中华民国训政时期约法》(以下简称《约法》)的初稿。[1]
就在《约法》初稿将要完成之时,为了激起“约法论坛”的生气并给政府立法提供参考建议,章渊若于1931年4月9日在《时事新报》发表了一篇文章《约法刍议》[2],首先发起了对《约法》立法的讨论。在《约法刍议》中,章渊若引用了中国古代商鞅“立木示信”、刘邦的“约法三章”以及英国的《大宪章》、美国的《独立宣言》、法国的《人民权利宣言》以及苏俄的《劳苦的和被压迫的平民权利宣言》,以示《约法》的重要意义。然后,他从形式和实质两个方面阐述了制定《约法》所应遵循的原则和应注意的事项。在《约法》制定的实质原则方面,章渊若认为近代天赋人权思想是主观的、“玄学”的,不能经过历史考验的理论,而且这种思想导致个人主义的盛行,妨害了公共利益的实现,所以“人权”二字不应当在《约法》中出现。
章渊若指出:“十九世纪以来,历史、实利、社会诸派之法家,一致否认天赋人权之说,各国宪法均已不用‘人权’之字样,即在首创天赋人权说之法国,亦已鲜用此种玄学之名称。”孙中山也认为这种观念缺乏事实与科学的根据,民权与所谓天赋人权不同,从真实的历史发展过程而言,也没有卢梭所说的那种天生的人权,所以他提倡革命民权而非人权。章氏认为近代各国之所以屡屡出现不良现象,就是因为“受主观玄学的天赋人权说的支配,个人主义猖獗不堪,即在妨害公共利益之时,仍不失其主观权利之根据!吾人欲求新的革命社会之建设,对于传统的、主观的、玄学的权利观念,首应加以革新,所谓‘人权’二字,当不能再留于吾国目前的约法之中也。”[2]章渊若认为《约法》中关于“人民的基本权利与义务”一章中,不应当出现“人权”二字,而应当用“民权”代替之。
章渊若此论一经发表,立即激起了知识分子回应。时任《新月》杂志主编的罗隆基看到这篇文章后,即于1931年第3卷第7期以“努生”为名在《新月》杂志发表了《人权,不能留在约法里?》[3],批驳章渊若的观点。
罗隆基主要从两个方面对章渊若的观点进行批驳。第一,《约法》中可以使用“人权”二字,因为人权不等于天赋人权。罗隆基看出了章渊若之所以反对使用“人权”二字,是因为他将人权等同于天赋人权,便马上抓住了这一点,表明人权与天赋人权是有差异的,因此可以使用“人权”来表示人民的基本权利。他说:“章先生有个现在中国人很普通的大误会。章先生误认‘否认天赋人权’即为‘否认人权’。”“人权是十九和二十世纪的学说,在人权问题上,可以说把‘天赋’这字修正了。”[3]4
第二,不能用“民权”来代替人民的权利,因为孙中山的民权与人民的权利的范围不同。罗隆基看到章渊若引用孙中山先生的“民权”来否认“人权”,马上抓住这一点进行辨析。他认为“人权,是做人的权利;民权是在政治的国家里做国民的权利。”“有不是国民的人;没有不是人的国民。这里很容易看出来,人权比民权,范围更大。简直可以说,民权是人权的一部分,是偏于政治的一部分。”他认为孙中山先生所讲的民权,是指的政权与治权,如选举、创制、复决等,民权不包括平等、自由、生命、财产等。所以他总结到“做了国民,就不要做人,这个,不敢轻易赞同”。[3]6而且,退一步说,即使“民权”能够代表人民的权利,那么“人权”和“民权”代表了同一个对象,那么使用其中任何一个词语都是可以的。
章渊若读了罗隆基的批驳文章以后,即予以回应。他于1931年5月23日在《民国日报》上发表了《论“人权”》一文,对罗氏的批驳
作出了回应:第一,《约法》不能用“人权”二字,人权的本意即为天赋人权。章渊若承认“民权”和“人权”所指向的是同一个对象,都是指的人民的权利,但是他认为对这两个词语的区分完全有必要。他认为法律之事,所关至切,一字之失可致千里之差。名不正则言不顺,所以要正名分。他说:“律贵严明,不能含糊;名既有歧,质亦随变。故在立法技术上虽一字一句之微,在所必争;非可如文人附会,左右其意。”[4]
他引用中国传统的造字法,说明“人”字和“民”字实质上的差别。他认为,“人”字带有天地之性,“‘人’象臂胫之形,天地之性,最贵者也,动物之灵也。‘民’众庶也。”从狭义上看,“民”指国家之民,也即国民、人民;从广义上看,‘民’可作为人的通称。他认为“民之一义,原不背人;而人之与民,则不可相混。”[4]最终,人权之上,虽然不加“天赋”二字,但也有天赋的精神。
章渊若也从人权的起源上证明,人权就是从天赋人权起源的,它的理论内容是同一的。他说道:“努生君讳莫如深,亦避用‘天赋人权’之名称,因作表而之修正,谓人权与天赋人权有别。殊不知人权本意,本为先国家而存在之权,非法律所得约束侵夺之权。此求诸洛克辈之学说,稽诸1776年美之独立宣言,1789年法国人权宣言,即无疑义。故人权亦称天赋权,因其既非法律所赋予,乃与生俱来之物也。”[4]所以,他认为人权与天赋人权本来就是一个对象,可以等同。
章氏认为,人权的本意是很好的,在它产生之初也起到了反抗封建专制压迫的作用,但是现在已经无法适应科学时代的发展了。“考人权始意,本在限制国权,其志固可嘉,其论实至谬!”仅仅因为是人,所以享有这些权利,是一种主观的武断,没有直接间接证据可加以证明,更没有向人们表明这些权利存在的客观而合理的基础。他感叹道:“呜呼,人权云云,毋乃个人主义之注脚乎!”[4]
第二,不用“人权”二字,并不代表否认人民的客观权利,而且更加强调国家保护人民客观权利的义务。他说:“吾作是论绝无摧残人民权利之意。吾恒言之:人民非但应有消极的权利,且须有积极的权利;国家之职务与目的,非仅止于消极的保障人民之权利,且须进谋人民生活之保育;”认为我们所要注意的是,权利观念不应当主观,一定要重视权利的事实基础,否则“空谈保障,则徒使天下滔滔,热衷权利,举世洶洶,群趋攘夺,个人生活,茫无归宿,民族精神,无由焕发,则一字之失,一意之差”,[4]利害非常。经过这一番论证,我们已经非常清晰地看到了章罗二人观点的分歧和交锋之所在了。
二、“人权”的实质之争
罗隆基在读了章渊若的《论“人权”》一文后,感觉到要解决“民权”与“人权”之争,关键还在于对“人权”的理解,所以他更进一步详细地将他对于人权的理解表达出来。他于1931年在《新月》第3卷第10期发表了《“人权”释疑》[5]一文进行回应。他主张,人权的实质是人权先于国家、先于法律而存在,国家是保障人权得以实现的工具。
在权利的来源上,罗隆基认为权利是先于国家、法律存在的。他说:“的确的,在政治哲学上,我是认定‘人权为先国家存在之权,非法律所赋予之权……’”。在权利与国家和法律的关系上,罗隆基认为国家、法律是人权的工具,人权是目的。他说,“国家在我看来,是人的工具;人不是国家的工具。我们要国家,是要利用这付工具来达到我们人类的某种目的。”“国家是人产生出来的,人不是国家产生出来的。产生国家就是人的权。有了国家,我们又订定国家的法律,法律又是人制造出来的,人不是法律产生出来的。制造法律又是人的权。”[5]8人权先于国家存在就是这个意义。
他认为国家与个人之间应当有一个边界,国家应当有所为有所不为。这一点似乎表明了国家与个人之间权利范围的一种此消彼长的对立关系。他说:“国家是工具,国家是我们人类生活上许多工具上的一种工具,不是唯一的工具。因此,国家的功用是有限制的,不是包罗人类生活一切的。什么是国家职权可管的,什么是国家职权不可管的,这种限制,姑无论有没有法律的订定,姑无论执政者承认不承认它,这种限制总是存在的。逾越这范围,国家就发生变乱,就站脚不住。”[5]9而且他认为国家和法律都不能给人民以自由,而只能承认人民的自由。
此外,罗隆基还一反中国传统将国家与社会相统一的观念,主张国家与社会是相分离的。他认为社会上的人类组织不只是国家一种,社会是在国家之上的,人的义务不仅要在国做民,也要在社会上做人,国家应承认人们在社会上做人的必须条件,就是承认人权。
最后,他在人权理论的基础上,得出了人权与天赋人权的不同之处。他之所以认定人权先国家先法律而存在,是因为只有承认了这些人类生活上必须的条件,然后才谈得上国家和法律。他认为天赋人权与以上的人权含义是不一样的,天赋人权是指在历史上的某个时期,人类有过完美自然的社会,那里一切人权都具备了。
当时在上海任行政职务的章渊若在读了罗氏对人权的辨析
以后,因事务缠身,只以简要的语言进行了再辩驳。他于1931年8月在中央日报上发表了《再论“人权”》[6]一文,对罗隆基的人权的认识,给予了反驳。
章氏认为,罗隆基虽一再强调自己也不认同天赋人权,但从其对人权的观点看,其实质上就是天赋人权。他说:“努生君讳莫如深,大声疾呼,‘我们不主张天赋人权’;然观其所论,则在自暴其天赋人权之破绽;‘此地无银三百两,隔壁阿二不曾偷’!”[6]206
在权利的产生上,章渊若认为权利是由法律规定的,没有法律,就无所谓权利。在法律之外的不能称为权利,最多只能算作利益或者自由。而这一点与罗隆基的权利观是相对立的。他写道:“权利观念不应主观,离国离法,权何所基!努生君论人权,非惟主观,抑且玄之又玄。”[6]206
在权利与国家和法律的关系上,章渊若否认权利是法律和国家的目的,他认为国家和法律的目的是社会的持续和共存,则保证这一目的实现的是义务的履行,包括国家的义务和个人的义务,享有权利能够使人德智体全面发展,只有这样,才能更好地履行各自应尽的义务。他非常赞同社会法学家狄骥的社会连带关系学说,那是以义务为本位的一种法律观和权利观。他说:“法儒狄骥,现代突起的法学革命家也。平生著书终老,主张‘社会职务’,取消个人的、主观的、玄学的权利观念。狄氏之言曰‘人生社会,无论强弱贫富贵贱,均有应尽的职务与工作;初无主观的权利。主观权利,实为空洞无稽、无可证验之物’”。[6]206章渊若还认为,人是社会的一部分,不能离社会而生存,个人与个人之间有着相互依存的连带关系,国家权力的确应当受到限制,国家也不能任意侵犯人民的自由,但原因是,人民的自由是发展人民各种能力所必需的,而人民之所以要发展其各种能力,是为了社会连带的需要,是为了完成他作为社会成员的社会使命和义务。所以“现代人民之自由,不仅有其消极的限制,复应有其积极的限制。”[4]
在社会连带关系的思维中,不存在国家与个人权利范围此消彼长的对立关系,而且也没有国家与社会的分野。在章渊若看来,国家与社会是合一的。可以说,这是一种与罗隆基完全不同的思想立场。
三、“民权”与“人权”论争的背后
当了解了民权与人权之争的来龙去脉,知悉了论战的基本观点和主要内容后,我们回到文章开头提出的疑问,这场论战仅仅是“民权”与“人权”两个词的含义之争吗?如果仅仅是两个词语含义的争论,是不是就一定是毫无意义的呢?我们将如何看待这场论战呢?笔者认为,这场民权与人权的论战实质上是它们背后的社会连带主义与自由主义的较量。在这两个词语之争的背后隐藏着更为深刻的东西,它们不时地跳出来作为论者
关键词:民权;人权;章渊若;罗隆基
中图分类号:DF08
文献标识码:A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2010.02.13
1930年代初,中国正面临着深刻的民族危机和社会危机,人民饱受战乱和贫困之苦。在这民族危亡、政治社会矛盾丛生的状况下,以“天下兴亡,匹夫有责”为使命的知识分子不懈地探索着政治有序和国家富强的途径。他们有的批判中国的传统制度和文化,主张学习西方的先进思想和技术,并寻求适合中国自己的发展路径;他们也有的在不断尝试的失败下反思中西文化中何者对于中国当时的状况才能真正适用。他们以自己的祖国和人民为出发点,在纷纷扰扰的多元思想中进行探索。在当时制宪中民权与人权的论争就是一例。这场论争发生在著名的宪政学家章渊若
(注:章渊若(1904-1996),江苏无锡人,毕业于上海复旦大学,后留学巴黎大学攻读法政,又赴英国伦敦、剑桥、牛津及比利时、德国、瑞士等国访问。历任“国立”中央大学法学院教授、“国立”劳动大学社会科学院院长、上海法政学院政治系主任、江南大学校长。1946年任制宪“国民大会代表”,1947年任宪政实施促进委员会常务委员。编著有《现代法制概论》、《章力生政法论文集》、《现代宪政论》、《宪政之道》、《中国民族之改造与自救》、《中国宪政之理论与实施》、《人民之权利义务》、《现代政治概观》、《现代立法问题》、《中国土地问题》等20余种时政法律书籍。吴经熊和俞仲久所编《宪法文选》、何勤华和李秀清所编《民国法学论文精萃——宪政法律篇》、《民国法学论文精萃——基础法律篇》均收录有章氏文章。新中国建立后,章渊者
皈依基督教,定居美国,讲学宣道,埋头撰述,在华人基督界影响甚大。)和著名的政治活动家罗隆基(注:罗隆基(1898-1965),字努生,江西安福人,清华大学毕业后留学美国、英国,获政治学博士学位。回国后在清华大学、光华大学、南开大学、西南联大等校任教,并担任过《晨报》、《新月》杂志主编,天津《益世报》主笔。他与胡适等组成“人权派”(新月社),反对一党专政,主张人权运动,曾被当局逮捕。1931年与张君劢等组织再生社,出版《再生》周刊,1934年改组为“中国国家社会党”。抗战胜利后,拒绝利诱,坚持不参加“国民大会”,并退出“国社党”。1947年11月,民盟被迫解散后,曾在上海被当局软禁。1949年9月,作为民盟的代表参加新中国政协第一届全体会议。后历任新中国政务院政务委员,森林工业部部长,全国政协常委、委员,民盟中央副主席等职。)之间,历时一年多,以章渊若的3篇论文和罗隆基的2篇论文为代表。看起来这似乎是“民”权与“人”权两个词的含义之间的纠缠,但当我们进入到当时的社会和文化背景中去理解时,却发现,事实并非如此简单。这一论战绝非仅仅为两个词语之间毫无意义的争论,那么这场论战的实质为何以及背后究竟隐藏了什么?要说清楚这一点,首先得从这场论争的来龙去脉说起。
一、宪法中用“民权”还是用“人权”之争
1930年“中原大战”以后,以蒋介石为首的南京国民政府在军事上控制了全国局势,并着手在政治上击退汪精卫等派系的挑战。国民党常委于1931年3月2日开会决定以《训政纲领》为基础制定《约法》。推举了王宠惠、吴敬恒、于右任等11人为《约法》起草委员,起草《中华民国训政时期约法》(以下简称《约法》)的初稿。[1]
就在《约法》初稿将要完成之时,为了激起“约法论坛”的生气并给政府立法提供参考建议,章渊若于1931年4月9日在《时事新报》发表了一篇文章《约法刍议》[2],首先发起了对《约法》立法的讨论。在《约法刍议》中,章渊若引用了中国古代商鞅“立木示信”、刘邦的“约法三章”以及英国的《大宪章》、美国的《独立宣言》、法国的《人民权利宣言》以及苏俄的《劳苦的和被压迫的平民权利宣言》,以示《约法》的重要意义。然后,他从形式和实质两个方面阐述了制定《约法》所应遵循的原则和应注意的事项。在《约法》制定的实质原则方面,章渊若认为近代天赋人权思想是主观的、“玄学”的,不能经过历史考验的理论,而且这种思想导致个人主义的盛行,妨害了公共利益的实现,所以“人权”二字不应当在《约法》中出现。
章渊若指出:“十九世纪以来,历史、实利、社会诸派之法家,一致否认天赋人权之说,各国宪法均已不用‘人权’之字样,即在首创天赋人权说之法国,亦已鲜用此种玄学之名称。”孙中山也认为这种观念缺乏事实与科学的根据,民权与所谓天赋人权不同,从真实的历史发展过程而言,也没有卢梭所说的那种天生的人权,所以他提倡革命民权而非人权。章氏认为近代各国之所以屡屡出现不良现象,就是因为“受主观玄学的天赋人权说的支配,个人主义猖獗不堪,即在妨害公共利益之时,仍不失其主观权利之根据!吾人欲求新的革命社会之建设,对于传统的、主观的、玄学的权利观念,首应加以革新,所谓‘人权’二字,当不能再留于吾国目前的约法之中也。”[2]章渊若认为《约法》中关于“人民的基本权利与义务”一章中,不应当出现“人权”二字,而应当用“民权”代替之。
章渊若此论一经发表,立即激起了知识分子回应。时任《新月》杂志主编的罗隆基看到这篇文章后,即于1931年第3卷第7期以“努生”为名在《新月》杂志发表了《人权,不能留在约法里?》[3],批驳章渊若的观点。
罗隆基主要从两个方面对章渊若的观点进行批驳。第一,《约法》中可以使用“人权”二字,因为人权不等于天赋人权。罗隆基看出了章渊若之所以反对使用“人权”二字,是因为他将人权等同于天赋人权,便马上抓住了这一点,表明人权与天赋人权是有差异的,因此可以使用“人权”来表示人民的基本权利。他说:“章先生有个现在中国人很普通的大误会。章先生误认‘否认天赋人权’即为‘否认人权’。”“人权是十九和二十世纪的学说,在人权问题上,可以说把‘天赋’这字修正了。”[3]4
第二,不能用“民权”来代替人民的权利,因为孙中山的民权与人民的权利的范围不同。罗隆基看到章渊若引用孙中山先生的“民权”来否认“人权”,马上抓住这一点进行辨析。他认为“人权,是做人的权利;民权是在政治的国家里做国民的权利。”“有不是国民的人;没有不是人的国民。这里很容易看出来,人权比民权,范围更大。简直可以说,民权是人权的一部分,是偏于政治的一部分。”他认为孙中山先生所讲的民权,是指的政权与治权,如选举、创制、复决等,民权不包括平等、自由、生命、财产等。所以他总结到“做了国民,就不要做人,这个,不敢轻易赞同”。[3]6而且,退一步说,即使“民权”能够代表人民的权利,那么“人权”和“民权”代表了同一个对象,那么使用其中任何一个词语都是可以的。
章渊若读了罗隆基的批驳文章以后,即予以回应。他于1931年5月23日在《民国日报》上发表了《论“人权”》一文,对罗氏的批驳
作出了回应:第一,《约法》不能用“人权”二字,人权的本意即为天赋人权。章渊若承认“民权”和“人权”所指向的是同一个对象,都是指的人民的权利,但是他认为对这两个词语的区分完全有必要。他认为法律之事,所关至切,一字之失可致千里之差。名不正则言不顺,所以要正名分。他说:“律贵严明,不能含糊;名既有歧,质亦随变。故在立法技术上虽一字一句之微,在所必争;非可如文人附会,左右其意。”[4]
他引用中国传统的造字法,说明“人”字和“民”字实质上的差别。他认为,“人”字带有天地之性,“‘人’象臂胫之形,天地之性,最贵者也,动物之灵也。‘民’众庶也。”从狭义上看,“民”指国家之民,也即国民、人民;从广义上看,‘民’可作为人的通称。他认为“民之一义,原不背人;而人之与民,则不可相混。”[4]最终,人权之上,虽然不加“天赋”二字,但也有天赋的精神。
章渊若也从人权的起源上证明,人权就是从天赋人权起源的,它的理论内容是同一的。他说道:“努生君讳莫如深,亦避用‘天赋人权’之名称,因作表而之修正,谓人权与天赋人权有别。殊不知人权本意,本为先国家而存在之权,非法律所得约束侵夺之权。此求诸洛克辈之学说,稽诸1776年美之独立宣言,1789年法国人权宣言,即无疑义。故人权亦称天赋权,因其既非法律所赋予,乃与生俱来之物也。”[4]所以,他认为人权与天赋人权本来就是一个对象,可以等同。
章氏认为,人权的本意是很好的,在它产生之初也起到了反抗封建专制压迫的作用,但是现在已经无法适应科学时代的发展了。“考人权始意,本在限制国权,其志固可嘉,其论实至谬!”仅仅因为是人,所以享有这些权利,是一种主观的武断,没有直接间接证据可加以证明,更没有向人们表明这些权利存在的客观而合理的基础。他感叹道:“呜呼,人权云云,毋乃个人主义之注脚乎!”[4]
第二,不用“人权”二字,并不代表否认人民的客观权利,而且更加强调国家保护人民客观权利的义务。他说:“吾作是论绝无摧残人民权利之意。吾恒言之:人民非但应有消极的权利,且须有积极的权利;国家之职务与目的,非仅止于消极的保障人民之权利,且须进谋人民生活之保育;”认为我们所要注意的是,权利观念不应当主观,一定要重视权利的事实基础,否则“空谈保障,则徒使天下滔滔,热衷权利,举世洶洶,群趋攘夺,个人生活,茫无归宿,民族精神,无由焕发,则一字之失,一意之差”,[4]利害非常。经过这一番论证,我们已经非常清晰地看到了章罗二人观点的分歧和交锋之所在了。
二、“人权”的实质之争
罗隆基在读了章渊若的《论“人权”》一文后,感觉到要解决“民权”与“人权”之争,关键还在于对“人权”的理解,所以他更进一步详细地将他对于人权的理解表达出来。他于1931年在《新月》第3卷第10期发表了《“人权”释疑》[5]一文进行回应。他主张,人权的实质是人权先于国家、先于法律而存在,国家是保障人权得以实现的工具。
在权利的来源上,罗隆基认为权利是先于国家、法律存在的。他说:“的确的,在政治哲学上,我是认定‘人权为先国家存在之权,非法律所赋予之权……’”。在权利与国家和法律的关系上,罗隆基认为国家、法律是人权的工具,人权是目的。他说,“国家在我看来,是人的工具;人不是国家的工具。我们要国家,是要利用这付工具来达到我们人类的某种目的。”“国家是人产生出来的,人不是国家产生出来的。产生国家就是人的权。有了国家,我们又订定国家的法律,法律又是人制造出来的,人不是法律产生出来的。制造法律又是人的权。”[5]8人权先于国家存在就是这个意义。
他认为国家与个人之间应当有一个边界,国家应当有所为有所不为。这一点似乎表明了国家与个人之间权利范围的一种此消彼长的对立关系。他说:“国家是工具,国家是我们人类生活上许多工具上的一种工具,不是唯一的工具。因此,国家的功用是有限制的,不是包罗人类生活一切的。什么是国家职权可管的,什么是国家职权不可管的,这种限制,姑无论有没有法律的订定,姑无论执政者承认不承认它,这种限制总是存在的。逾越这范围,国家就发生变乱,就站脚不住。”[5]9而且他认为国家和法律都不能给人民以自由,而只能承认人民的自由。
此外,罗隆基还一反中国传统将国家与社会相统一的观念,主张国家与社会是相分离的。他认为社会上的人类组织不只是国家一种,社会是在国家之上的,人的义务不仅要在国做民,也要在社会上做人,国家应承认人们在社会上做人的必须条件,就是承认人权。
最后,他在人权理论的基础上,得出了人权与天赋人权的不同之处。他之所以认定人权先国家先法律而存在,是因为只有承认了这些人类生活上必须的条件,然后才谈得上国家和法律。他认为天赋人权与以上的人权含义是不一样的,天赋人权是指在历史上的某个时期,人类有过完美自然的社会,那里一切人权都具备了。
当时在上海任行政职务的章渊若在读了罗氏对人权的辨析
以后,因事务缠身,只以简要的语言进行了再辩驳。他于1931年8月在中央日报上发表了《再论“人权”》[6]一文,对罗隆基的人权的认识,给予了反驳。
章氏认为,罗隆基虽一再强调自己也不认同天赋人权,但从其对人权的观点看,其实质上就是天赋人权。他说:“努生君讳莫如深,大声疾呼,‘我们不主张天赋人权’;然观其所论,则在自暴其天赋人权之破绽;‘此地无银三百两,隔壁阿二不曾偷’!”[6]206
在权利的产生上,章渊若认为权利是由法律规定的,没有法律,就无所谓权利。在法律之外的不能称为权利,最多只能算作利益或者自由。而这一点与罗隆基的权利观是相对立的。他写道:“权利观念不应主观,离国离法,权何所基!努生君论人权,非惟主观,抑且玄之又玄。”[6]206
在权利与国家和法律的关系上,章渊若否认权利是法律和国家的目的,他认为国家和法律的目的是社会的持续和共存,则保证这一目的实现的是义务的履行,包括国家的义务和个人的义务,享有权利能够使人德智体全面发展,只有这样,才能更好地履行各自应尽的义务。他非常赞同社会法学家狄骥的社会连带关系学说,那是以义务为本位的一种法律观和权利观。他说:“法儒狄骥,现代突起的法学革命家也。平生著书终老,主张‘社会职务’,取消个人的、主观的、玄学的权利观念。狄氏之言曰‘人生社会,无论强弱贫富贵贱,均有应尽的职务与工作;初无主观的权利。主观权利,实为空洞无稽、无可证验之物’”。[6]206章渊若还认为,人是社会的一部分,不能离社会而生存,个人与个人之间有着相互依存的连带关系,国家权力的确应当受到限制,国家也不能任意侵犯人民的自由,但原因是,人民的自由是发展人民各种能力所必需的,而人民之所以要发展其各种能力,是为了社会连带的需要,是为了完成他作为社会成员的社会使命和义务。所以“现代人民之自由,不仅有其消极的限制,复应有其积极的限制。”[4]
在社会连带关系的思维中,不存在国家与个人权利范围此消彼长的对立关系,而且也没有国家与社会的分野。在章渊若看来,国家与社会是合一的。可以说,这是一种与罗隆基完全不同的思想立场。
三、“民权”与“人权”论争的背后
当了解了民权与人权之争的来龙去脉,知悉了论战的基本观点和主要内容后,我们回到文章开头提出的疑问,这场论战仅仅是“民权”与“人权”两个词的含义之争吗?如果仅仅是两个词语含义的争论,是不是就一定是毫无意义的呢?我们将如何看待这场论战呢?笔者认为,这场民权与人权的论战实质上是它们背后的社会连带主义与自由主义的较量。在这两个词语之争的背后隐藏着更为深刻的东西,它们不时地跳出来作为论者