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【摘要】：佛教传入中国后，普通大众根据其宣扬的三世轮回、因果报应理论，认为灵魂不死不灭似乎是佛教理论的当然前提，人们认为人的肉体虽然消亡，可是精气神仍存，所以人们还是会承受善恶相应的结果。慧远适应了人们对佛教的传统认识，并结合中国的传统思想，从理论上论证了“神不灭”论，奠定了佛教三世轮回、因果报应的理论基石。
关 键 词： 因缘果报；神不灭；论争；神灭
在生活中，我们往往对发生在身边意外发生的事感到惊讶甚至是愤怒，却不知为何会如此。这是因为我们人的行为十分复杂，所以因果也是相互牵扯、相互影响，因因果果如同一张复杂的大网把我们包裹起来。
一、“因缘果报”说的形成
（一）基于“神不灭”的因果报应论
佛教关于因果报应的论说要精细的多，慧远因果报应的理论基础是神不灭论。他认为神是无生无灭的“精极而灵者”，这个神不能用具体的相状来描述它，“言夫不可言”，但它又是确实存在的，能够感应发生一切事物和变化。因为，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”（《沙门不敬王者论》）它既是绝对不变的，又能感应万物，它是轮回、报应以至成佛的主体承担者。那么神是如何从一个形体转到另一个形体中去的呢？慧远认为，这就像火传给薪一样。他说：“火之傳于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳！”（《沙门不敬王者论》）这是说，人的精神好比火，形体好比薪，薪经过燃烧而成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永不熄灭。同样，人的形体消灭了，神却从此形传到了彼形，轮回不已。
慧远又根据佛教所主张的人的行为、意识活动是报应的根源说，指出：“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。”（《明报应论》）“无明”是十二缘支中的第一支，意为愚痴无知。“无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。”无明是众生造业受形的起点。慧远接着说：“形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。”一切的烦恼、祸福都是由自己的愚昧、贪爱引起的，无明是神的累赘。众生的贪爱、执着心是善恶果报及生命轮回流转的根源。与传统的报应思想不同，慧远否认众生的寿天福祸有一个外来的主宰者，他说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司。”传统的报应说也是讲善有善报、恶有恶报。但善恶的赏罚、报应的实现是由冥冥之中某一个主宰者来司判的。但慧远强调：“罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然，即我之影响耳。”自业自报，从起因造业到结果受报，都是由自己负责。此犹如自然的法则，是必然不易的。
作为一个佛教徒，慧远深信神不灭论，以此不灭神作为生死轮回和超越轮回达到涅槃的主体。他关于“神不灭”的论证在当时有很大的影响，当时许多反对佛教的人也没有从理论上根本驳倒他，由此引起了一系列的论争。
（二）基于“物不迁”的因缘果报说
僧肇讲“物不迁”。他说：“诸法本无所从来。果不俱因，因因而果。因因而果，果不昔灭。果不俱因，因不今来。不灭不来，则不迁之致明矣”。（《肇论》）这句话的意思是说，果和因不同时存在，对过去的因而言，有现在的果。因有过去的因而有现在的果，这说明因在过去是不会消灭的。因与果不同时存在，这说明因不会继续到现在。因不会在过去消灭，又不会继续到现在，那么物不迁的道理就十分明白了。
现象世界中，万物忽生忽灭，似现象世界为时时变化之大波流。但就另一方面而言，古今常存以其不动，某一刹那间之某一物，自是某一刹那间之某一物。宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实。过去种的因会得到现世的果，这是无论如何都不会消弭的，现实世界的“苦难”来源于过去种的“恶因”。譬如：一人之下万人之上的和珅，年仅50岁就被杀抄家，虽称不上天妒英才也算壮年早逝，自己收敛了一辈子的钱财最终只是为他人做嫁裳。如若不是他玩弄权术、贪污无数又怎会落得狱中自尽的下场？
二、对“因缘果报”说的质疑
（一）戴逵的质难
对于僧肇的因果报应说，戴逵曾提出了质难。他在《释疑论》中写道：“有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百羅备婴；任情恣性，肆行暴虐，生宝荣贵，子孙繁炽。”意思大概是说，有的人一生言行都按照道德规范来做却得到种种不幸的遭遇；有的人一生胡作非为，却获得荣华富贵、子孙繁盛，所以哪里有什么因果报应呢？
圣人在经典上讲“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，又曰“天道无亲，常与善人”，而在事实上常常得不到应验。他自己一生的悲惨命运就是雄辩的明证。所以，积善积恶之谈，无非是劝教之言，并非实有其事。
《理想国》中色拉叙马霍斯就正义与不正义的问题反驳苏格拉底的话也同样值得我们注意。“要是担任了公职，正义的人就算没有别的损失，他自己私人的事业也会因无暇顾及，而弄得一团糟。他因为正义不肯损公肥私，也得罪亲朋好友，不肯为他们徇私情干坏事。而不正义的人恰好相反。我现在要讲的就是刚才所说的那种有本事大捞油水的人。你如愿弄明白，对于个人不正义比起正义来是多么的有利这一点，你就去想想这种人。如果举极端的例子，你就更容易明白了：最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当做强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。”在色拉叙马霍斯看来，正义的人常常不快乐，不正义的人反倒不会落得骂名悠然自得，这难道能说因果报应存在吗？ （二）何承天的反对
东晋以后，随着佛教影响的日益扩大，对佛教因果报应问题的认识已经大大地深化了。南宋初期著名的天文学家、思想家何承天运用一些自然科学知识，反对佛教宣扬的轮回、报应宗教迷信。
他的《达性论》文字简略，立论奇特。他不是就佛教报应说的逻辑本身进行批判，而是以传统的儒家三才论，对抗佛教的众生说。《达性论》认为人乃万物之灵长，与天地相参，以仁义立物，在天地万物之中具有特殊而崇高的地位，安得与其他各种飞禽走兽一样视为“众生”？何承天的结论是：第一，有生必有死，形毙神散，“犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉”！这是说，人有生必有死，就如同树木春天繁茂，秋天凋落，人死后神也就散了，哪里有什么再受来生的事情呢？人与其它生物的本性是不同的，所以人也不能变更为其他生物。第二，儒家经典上有君子求福，三后在天等说法，但本意是说精微之气升归于天，君子以弘道为己任，而不是宣传轮回报应的。何承天还根据日常生活中诸佛不显神力的现象，特别是秦赵长平之战白起、项籍一日坑杀六十万众的事实，驳斥佛教以慈悲为怀的虚幻不实以及因果报应的不合理性。
三、范缜对“因缘果报”说的反驳
（一）自然偶性
范縝反对佛教神学的斗争，也是从反对因果报应开始的，他用自然偶性论来反驳因果报应说。他认为万物的生长都是自然而然的，“忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去而不返，乘夫天理，各安其性。”他认为没有造物主，万物都是自生自灭，根据自然的道理安于它的本性。萧子良质难他：“君不信因果，何得富贵贫贱？”这是说，你不相信因果报应，那么人为什么会有贫富贵贱的差别呢？他回答道：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”这段话他表达的主要思想是，人生的富贵贫贱完全是一种偶然的遭遇，绝不是因果报应的结果。
佛教宣扬因果报应，认为“前生”做了善事，今生能够享受富贵‘前生做了恶事，因此今生贫贱。这种理论正是为统治者的特权地位、压迫有理、剥削有理做论证的。范缜用自然的偶性论来驳斥因果报应给了封建统治者沉重的一击。不过这个理论也是站不住脚的，他不仅不能说明人的富贵贫贱差别的真正原因，反而使人们产生无所作为，一切听凭偶然的机会的消极思想，不能引导人们去寻找并改变这种不合理现象的办法。
（二）形神关系
经过与萧子良交锋，范缜觉得有必要将自己无神论的观点加以系统阐述，他遂写出了著名的《神灭论》。在《神灭论》一开始他就提出了“形神相即”的观点。他说：“形即神也，神即形也。”所谓“形”是形体，“神”是精神，“即”就是密不可分。范缜认为，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。在范缜看来，形体和精神是既有区别、又有联系的不能分离的统一体，即两者“名殊而体一”，或曰“形神不二”。这明确表明了形是第一性的，神是依赖于形才能存在的，因此，形謝则神灭。范缜在此基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点。他写道：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”即认为形体是精神的质体，精神是形体的作用；两者不能分离。他打了一个恰如其分的比喻说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。 范缜对“质”和“用”的范畴也给予了深入浅出的论证。他提出，不同的“质”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有属性。“人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也；木之质非人质也。安有如木之质而复有异木之知？”所以，质的不同，决定了人的“有知”和木的“无知”，即特定的质体具有其特定的作用，不可混为一谈。
范缜的“形质神用”的观点达到了中国古代无神论关于形神问题的最高水平，范缜的《神灭论》理论在当时的历史条件下，对佛教“神灭论”的批判无疑是有力的、彻底的。虽然无神论在理论上战胜了有神论，但宗教并不会由此而消失，对无神论思想的宣传无疑是一个相当长期而又艰巨的任务。
四、结语
解答因果之谜一直是人类认识史上最具魅力的研究课题之一，无论中国还是西方，对因果的研究都由来已久。因果是佛教中一个重要的概念，历史上曾出现过多次的论争。古希腊哲学家德谟克利特也曾经宣称：“只找到一个原因的解释，也胜过当上波斯人的国王。”因果关系并不如人们想象中那么简单明了，并非我们能够完全彻底明白、搞清楚的，但其中有些规律却是我们可以把握的。我们应该用一个全新的角度来审视人生，命自我立，把握规律做自己人生的主人！
参考文献：
[1] 郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.
[2] 冯友兰.中国哲学史（下）[M].上海：华东师范大学出版社，2015.
[3] 冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史（上册）[M].北京：人民出版社，2013.
作者简介：孙颖（1997-），女，河南浚县人，本科学历，郑州大学公共管理学院，研究方向：哲学。
关 键 词： 因缘果报；神不灭；论争；神灭
在生活中，我们往往对发生在身边意外发生的事感到惊讶甚至是愤怒，却不知为何会如此。这是因为我们人的行为十分复杂，所以因果也是相互牵扯、相互影响，因因果果如同一张复杂的大网把我们包裹起来。
一、“因缘果报”说的形成
（一）基于“神不灭”的因果报应论
佛教关于因果报应的论说要精细的多，慧远因果报应的理论基础是神不灭论。他认为神是无生无灭的“精极而灵者”，这个神不能用具体的相状来描述它，“言夫不可言”，但它又是确实存在的，能够感应发生一切事物和变化。因为，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”（《沙门不敬王者论》）它既是绝对不变的，又能感应万物，它是轮回、报应以至成佛的主体承担者。那么神是如何从一个形体转到另一个形体中去的呢？慧远认为，这就像火传给薪一样。他说：“火之傳于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳！”（《沙门不敬王者论》）这是说，人的精神好比火，形体好比薪，薪经过燃烧而成为灰烬，而火却从此薪传到彼薪，永不熄灭。同样，人的形体消灭了，神却从此形传到了彼形，轮回不已。
慧远又根据佛教所主张的人的行为、意识活动是报应的根源说，指出：“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。”（《明报应论》）“无明”是十二缘支中的第一支，意为愚痴无知。“无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。”无明是众生造业受形的起点。慧远接着说：“形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。”一切的烦恼、祸福都是由自己的愚昧、贪爱引起的，无明是神的累赘。众生的贪爱、执着心是善恶果报及生命轮回流转的根源。与传统的报应思想不同，慧远否认众生的寿天福祸有一个外来的主宰者，他说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司。”传统的报应说也是讲善有善报、恶有恶报。但善恶的赏罚、报应的实现是由冥冥之中某一个主宰者来司判的。但慧远强调：“罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然，即我之影响耳。”自业自报，从起因造业到结果受报，都是由自己负责。此犹如自然的法则，是必然不易的。
作为一个佛教徒，慧远深信神不灭论，以此不灭神作为生死轮回和超越轮回达到涅槃的主体。他关于“神不灭”的论证在当时有很大的影响，当时许多反对佛教的人也没有从理论上根本驳倒他，由此引起了一系列的论争。
（二）基于“物不迁”的因缘果报说
僧肇讲“物不迁”。他说：“诸法本无所从来。果不俱因，因因而果。因因而果，果不昔灭。果不俱因，因不今来。不灭不来，则不迁之致明矣”。（《肇论》）这句话的意思是说，果和因不同时存在，对过去的因而言，有现在的果。因有过去的因而有现在的果，这说明因在过去是不会消灭的。因与果不同时存在，这说明因不会继续到现在。因不会在过去消灭，又不会继续到现在，那么物不迁的道理就十分明白了。
现象世界中，万物忽生忽灭，似现象世界为时时变化之大波流。但就另一方面而言，古今常存以其不动，某一刹那间之某一物，自是某一刹那间之某一物。宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实。过去种的因会得到现世的果，这是无论如何都不会消弭的，现实世界的“苦难”来源于过去种的“恶因”。譬如：一人之下万人之上的和珅，年仅50岁就被杀抄家，虽称不上天妒英才也算壮年早逝，自己收敛了一辈子的钱财最终只是为他人做嫁裳。如若不是他玩弄权术、贪污无数又怎会落得狱中自尽的下场？
二、对“因缘果报”说的质疑
（一）戴逵的质难
对于僧肇的因果报应说，戴逵曾提出了质难。他在《释疑论》中写道：“有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百羅备婴；任情恣性，肆行暴虐，生宝荣贵，子孙繁炽。”意思大概是说，有的人一生言行都按照道德规范来做却得到种种不幸的遭遇；有的人一生胡作非为，却获得荣华富贵、子孙繁盛，所以哪里有什么因果报应呢？
圣人在经典上讲“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，又曰“天道无亲，常与善人”，而在事实上常常得不到应验。他自己一生的悲惨命运就是雄辩的明证。所以，积善积恶之谈，无非是劝教之言，并非实有其事。
《理想国》中色拉叙马霍斯就正义与不正义的问题反驳苏格拉底的话也同样值得我们注意。“要是担任了公职，正义的人就算没有别的损失，他自己私人的事业也会因无暇顾及，而弄得一团糟。他因为正义不肯损公肥私，也得罪亲朋好友，不肯为他们徇私情干坏事。而不正义的人恰好相反。我现在要讲的就是刚才所说的那种有本事大捞油水的人。你如愿弄明白，对于个人不正义比起正义来是多么的有利这一点，你就去想想这种人。如果举极端的例子，你就更容易明白了：最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当做强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。”在色拉叙马霍斯看来，正义的人常常不快乐，不正义的人反倒不会落得骂名悠然自得，这难道能说因果报应存在吗？ （二）何承天的反对
东晋以后，随着佛教影响的日益扩大，对佛教因果报应问题的认识已经大大地深化了。南宋初期著名的天文学家、思想家何承天运用一些自然科学知识，反对佛教宣扬的轮回、报应宗教迷信。
他的《达性论》文字简略，立论奇特。他不是就佛教报应说的逻辑本身进行批判，而是以传统的儒家三才论，对抗佛教的众生说。《达性论》认为人乃万物之灵长，与天地相参，以仁义立物，在天地万物之中具有特殊而崇高的地位，安得与其他各种飞禽走兽一样视为“众生”？何承天的结论是：第一，有生必有死，形毙神散，“犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉”！这是说，人有生必有死，就如同树木春天繁茂，秋天凋落，人死后神也就散了，哪里有什么再受来生的事情呢？人与其它生物的本性是不同的，所以人也不能变更为其他生物。第二，儒家经典上有君子求福，三后在天等说法，但本意是说精微之气升归于天，君子以弘道为己任，而不是宣传轮回报应的。何承天还根据日常生活中诸佛不显神力的现象，特别是秦赵长平之战白起、项籍一日坑杀六十万众的事实，驳斥佛教以慈悲为怀的虚幻不实以及因果报应的不合理性。
三、范缜对“因缘果报”说的反驳
（一）自然偶性
范縝反对佛教神学的斗争，也是从反对因果报应开始的，他用自然偶性论来反驳因果报应说。他认为万物的生长都是自然而然的，“忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去而不返，乘夫天理，各安其性。”他认为没有造物主，万物都是自生自灭，根据自然的道理安于它的本性。萧子良质难他：“君不信因果，何得富贵贫贱？”这是说，你不相信因果报应，那么人为什么会有贫富贵贱的差别呢？他回答道：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”这段话他表达的主要思想是，人生的富贵贫贱完全是一种偶然的遭遇，绝不是因果报应的结果。
佛教宣扬因果报应，认为“前生”做了善事，今生能够享受富贵‘前生做了恶事，因此今生贫贱。这种理论正是为统治者的特权地位、压迫有理、剥削有理做论证的。范缜用自然的偶性论来驳斥因果报应给了封建统治者沉重的一击。不过这个理论也是站不住脚的，他不仅不能说明人的富贵贫贱差别的真正原因，反而使人们产生无所作为，一切听凭偶然的机会的消极思想，不能引导人们去寻找并改变这种不合理现象的办法。
（二）形神关系
经过与萧子良交锋，范缜觉得有必要将自己无神论的观点加以系统阐述，他遂写出了著名的《神灭论》。在《神灭论》一开始他就提出了“形神相即”的观点。他说：“形即神也，神即形也。”所谓“形”是形体，“神”是精神，“即”就是密不可分。范缜认为，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。在范缜看来，形体和精神是既有区别、又有联系的不能分离的统一体，即两者“名殊而体一”，或曰“形神不二”。这明确表明了形是第一性的，神是依赖于形才能存在的，因此，形謝则神灭。范缜在此基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点。他写道：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”即认为形体是精神的质体，精神是形体的作用；两者不能分离。他打了一个恰如其分的比喻说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。 范缜对“质”和“用”的范畴也给予了深入浅出的论证。他提出，不同的“质”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有属性。“人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也；木之质非人质也。安有如木之质而复有异木之知？”所以，质的不同，决定了人的“有知”和木的“无知”，即特定的质体具有其特定的作用，不可混为一谈。
范缜的“形质神用”的观点达到了中国古代无神论关于形神问题的最高水平，范缜的《神灭论》理论在当时的历史条件下，对佛教“神灭论”的批判无疑是有力的、彻底的。虽然无神论在理论上战胜了有神论，但宗教并不会由此而消失，对无神论思想的宣传无疑是一个相当长期而又艰巨的任务。
四、结语
解答因果之谜一直是人类认识史上最具魅力的研究课题之一，无论中国还是西方，对因果的研究都由来已久。因果是佛教中一个重要的概念，历史上曾出现过多次的论争。古希腊哲学家德谟克利特也曾经宣称：“只找到一个原因的解释，也胜过当上波斯人的国王。”因果关系并不如人们想象中那么简单明了，并非我们能够完全彻底明白、搞清楚的，但其中有些规律却是我们可以把握的。我们应该用一个全新的角度来审视人生，命自我立，把握规律做自己人生的主人！
参考文献：
[1] 郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.
[2] 冯友兰.中国哲学史（下）[M].上海：华东师范大学出版社，2015.
[3] 冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史（上册）[M].北京：人民出版社，2013.
作者简介：孙颖（1997-），女，河南浚县人，本科学历，郑州大学公共管理学院，研究方向：哲学。