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摘要：道德经中文化概念的翻译是一个值得关注的问题。本文主要运用了韦努蒂''症候式阅读''和''因地制宜伦理''对比了三个译本的各自特点，也指出了其中存在的误读。最后提出添加脚注的方法和进行文化替换的可行性。
关键词：《道德经》;文化概念;翻译;译者主体性
一
《道德经》是西方世界除《圣经》外流传最广的著作。对于道德经英译的历史划分，不同学者的具体年代虽不尽相同，但大致上主要是三个阶段，第一个阶段是18世纪到一战前，主要是西方传教士将《道德经》向基督教的归附。第二个阶段是两次世界大战后，西方学者对道德经功利性的利用。第三个阶段是自帛书道德经出土后，再一次出现了翻译的热潮。在这三个阶段中，前两个阶段的翻译过于注重从意识层面上对道德经作功利性的传播，尤其是在第一个阶段中，“西方传教士对道德经的翻译宗教化，基督化，偏差与谬误比比皆是。”（章媛，2011）
从以上简单的历时性分析，我们可以得到一些启示，那就是尽可能地排除意识形态的干扰，客观地反映原作者精神。这样在翻译过程中译者主体性的发挥就是一个值得注意的问题了。如今，在解构主义的强烈冲击之下，译者主体性已成为目前的热门话题。然而我们不能在还没有深入领会理论内涵的情况下就运用“拿来主义”，生搬硬套，随意扩展其范围，这样的话，不仅没有领会外来理论的精髓所在，同时也会对我们自己积累下的优秀理论思想产生怀疑，妄加批判。
那我们就来看看韦努蒂的翻译理论对于道德经 文化概念的翻译有什么可借鉴的地方。（蒋童，2012）介绍了韦氏由一条环环相扣的术语链逐步发展而成的翻译理论。首先是借自于法国哲学家阿尔都塞的''症候式阅读法''。这种阅读法“就是要抓住相互对立的问题结构，给被隐藏的言说以生命，并对其进行重构。” （蒋童，2012）也就是说，原文中的某些内容并不是我们“打开书马上就能理解的”。韦氏将这一概念引入翻译领域，从而揭示出归化造成的对译入语文化的''策略性干预''。也就是必须反常地使用本土价值观。这一点在我们分析道德经翻译上面就有帮助，尤其是在一些特有文化概念的翻译上，能让我们看到不同译文的优劣。
当然对于韦氏关于翻译的通顺性问题上，我们也不能不加批判的接受。（孙艺风，2003）就曾反对道，如果不向译语系统作出必要的妥协，“直接的冲突就不可避免，自然难以被译入语文化系統接受。”（孙艺风，2003）这样就不利于我国古代典籍的传播。其实有些地方做出适当的变通也是必要的。
对于意识形态的问题，韦氏的理论也有值得我们借鉴的地方。比如说“存异伦理”，就强调了“在翻译中不应该只考虑那些在本土文化中占主导地位的文化群体的利益，而应该考虑到异域文本之所以产生的文化，并且面向本土内不同文化群体”（蒋童，2012）但最后韦氏也意识到在实际翻译过程中这种''求同存异''的复杂性，终于提出了“因地制宜理论”，也就是对于翻译实践显然绝对不能“单单关系到采用哪一种话语策略—是流畅的翻译还是抵抗翻译，它还应包括翻译的意图和效果，也就是通过翻译究竟是否达到了促进文化更新和变化这一根本目的。”（同上）也就是说归化如果能促进某些边缘文化的发展的话，是值得我们肯定的。而另一方面，在附属文化翻译外来作品时，由于过分强调自己丰富的文化传统，也可能陷入“宗教原教旨主义”的危险境地。这其实对与我们国内学者将中国典籍外译同样也有一定的启示。我们也不能陷入民族中心主义之中，而应客观地对待我们丰富的传统文化。
二
下面我们就来具体分析一下 阿瑟威力，顾正坤和林语堂三人的译文，主要从文化概念的翻译等方面来对比。
1.“玉”的文化含义。
中华民族对于玉的崇尚和喜爱可以追溯到远古时代，而且一直传承至今。有学者就指出玉文化是先于文字的中国文化“大传统”。玉在《道德经》中也有多处体现，我们以第六十二章和第七十章为例对以上三者的译文进行对比。
故立天子，置三公，虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。（第六十二章）
其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三个译本中分别体现为'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻译''拱壁''表层的意思，而拱壁作为极其重要的礼器这一层意思并没有翻译出来。玉是中华文化中一个极其重要的文化符号，我们可以从考古发掘出的玉琮，玉珏直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意义。它是一个国家政权的象征，古代君子所追求的道德标准。在本章中虽然老子强调的是道的重要性，但正是因为与的意义本身已经很重要，两者对比才能显出道的至高地位。所以这里有必要“赋予被隐藏的言说以生命”。
还有在本章中，威力和顾正坤的译文中“立天子”分别译成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。笔者以为要比林译的"on the crowning of an emperor"要好。因为如此以来西方读者会以为中国先秦时代的皇帝即位时也会被加冕以金冠。所以林语堂的译文在处理文化概念时似乎有些迎合西方的价值观。
如果说以上一例还不足以说明玉的重要文化含义，那么我们再来看看另一章中三者对于玉的翻译。
知我者希，则我者贵。是以圣人披和而怀玉。（第七
十章）
从三个译文的对比中，我们首先可以看出，只有顾正坤的译文将玉加了括号解释，强调“玉”就象征这“道”，而威力和林语堂都没有说明。威力对''披褐怀玉''加脚注解释道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是将“玉”当“才”来解。但笔者以为此处的玉就是“道”的象征，同意顾氏的观点。原文中“披褐怀玉”应被看作是“与'反朴归真'，'和光同尘'一样的意思”。（许结，2008）那么“玉”就不应该片面地被理解为才能，而应上升为微妙浑成为“道”。陈鼓应也在 《老子注释及评介》一书中指出其实老子在本章中是感叹“世人多惑于燥进，迷于荣利，和这些道理背道而驰。”接着陈鼓应又说虽然这道理用文字表述出来很简单朴实，但却含义丰富，“犹如褐衣粗布里面怀藏着美玉一般。”所以“玉”在此处理解为“道”似比“才能”更恰当些。 2.何谓“玄同”？
許结在 《老子讲读》中列举了各家对于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》谓：'玄同这者，与物大同而又无迹可见也。'此'以老子'道之为物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齐同的道的境界。”陈鼓应也说道：“玄同的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人论关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。”（陈鼓应，2003）那么我们就来对比一下三者对这一概念的处理。
知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。（第五十六章）
威力的译文将玄同译成''the mysterious levelling''，顾正坤和林语堂则分别译成''subtle identification''和''the mystic unity''。虽然三者都有''同''的意味，但侧重不同是“与…同一水准”，“与…同样”。''identification''除了有“身份”的意思外还有认同，支持，同情之意。所以威力的译文除了将“同”的意味表达出来，也将“玄同”上升为和“道”同样高的境界。而且还加了注释，说明了这是一种“未受到个别感觉影响的整体感知”。对比之下，顾译和林译则没有表达出这一层含义。
三
在处理文化概念这类比较棘手的问题时，我们首先要理解清楚原文的含义，透过措辞，句法等这些导致“不连续”的表层，深入到原文的本意。本文对于翻译文化该概念的讨论也只是一些初步的个人观点，方法也只涉及添加脚注等方面。“但用脚注说明这种模糊不清的性质是有用的，而且在大多数实例中也证明是正当的。”（奈达，2001）除了加脚注的方法外，也可以考虑用译入语的文化概念替换。
参考文献：
[1]Lao Tzu. Tao Te Ching. Translated by Arthur Waldy. Foreign Language Teaching and Research Press.1998.
[2]Nida，E.A. 2001 Language and Culture----Contexts in Translating Shanghai Foreign Language Education Press.
[3]陈鼓应.老子注释及详介[M].中华书局，1984.
[4]顾正坤.老子道德经[M].北京大学出版社，2008.
[5]蒋童.术语链：韦努蒂翻译研究生成[J].外国语，2012（1）：54-61.
[6]刘全福.当“信”与“化境”被消解时---解构主义翻译观质疑[J].中国翻译，2005（4）16-20.
[7]孙艺风.翻译规范与主体意识[J].中国翻译，2003（3）：3-9.
[8]谭静.道德经翻译中的中西思维差异[J].华中师范大学研究生学报，2006（3）：81-84.
[9]许结.老子讲读[M].华东师范大学出版社，2008.
[10]章媛.论早期西传道德经的基督特性及谬误[J].社会科学家，2011（1）.
关键词：《道德经》;文化概念;翻译;译者主体性
一
《道德经》是西方世界除《圣经》外流传最广的著作。对于道德经英译的历史划分，不同学者的具体年代虽不尽相同，但大致上主要是三个阶段，第一个阶段是18世纪到一战前，主要是西方传教士将《道德经》向基督教的归附。第二个阶段是两次世界大战后，西方学者对道德经功利性的利用。第三个阶段是自帛书道德经出土后，再一次出现了翻译的热潮。在这三个阶段中，前两个阶段的翻译过于注重从意识层面上对道德经作功利性的传播，尤其是在第一个阶段中，“西方传教士对道德经的翻译宗教化，基督化，偏差与谬误比比皆是。”（章媛，2011）
从以上简单的历时性分析，我们可以得到一些启示，那就是尽可能地排除意识形态的干扰，客观地反映原作者精神。这样在翻译过程中译者主体性的发挥就是一个值得注意的问题了。如今，在解构主义的强烈冲击之下，译者主体性已成为目前的热门话题。然而我们不能在还没有深入领会理论内涵的情况下就运用“拿来主义”，生搬硬套，随意扩展其范围，这样的话，不仅没有领会外来理论的精髓所在，同时也会对我们自己积累下的优秀理论思想产生怀疑，妄加批判。
那我们就来看看韦努蒂的翻译理论对于道德经 文化概念的翻译有什么可借鉴的地方。（蒋童，2012）介绍了韦氏由一条环环相扣的术语链逐步发展而成的翻译理论。首先是借自于法国哲学家阿尔都塞的''症候式阅读法''。这种阅读法“就是要抓住相互对立的问题结构，给被隐藏的言说以生命，并对其进行重构。” （蒋童，2012）也就是说，原文中的某些内容并不是我们“打开书马上就能理解的”。韦氏将这一概念引入翻译领域，从而揭示出归化造成的对译入语文化的''策略性干预''。也就是必须反常地使用本土价值观。这一点在我们分析道德经翻译上面就有帮助，尤其是在一些特有文化概念的翻译上，能让我们看到不同译文的优劣。
当然对于韦氏关于翻译的通顺性问题上，我们也不能不加批判的接受。（孙艺风，2003）就曾反对道，如果不向译语系统作出必要的妥协，“直接的冲突就不可避免，自然难以被译入语文化系統接受。”（孙艺风，2003）这样就不利于我国古代典籍的传播。其实有些地方做出适当的变通也是必要的。
对于意识形态的问题，韦氏的理论也有值得我们借鉴的地方。比如说“存异伦理”，就强调了“在翻译中不应该只考虑那些在本土文化中占主导地位的文化群体的利益，而应该考虑到异域文本之所以产生的文化，并且面向本土内不同文化群体”（蒋童，2012）但最后韦氏也意识到在实际翻译过程中这种''求同存异''的复杂性，终于提出了“因地制宜理论”，也就是对于翻译实践显然绝对不能“单单关系到采用哪一种话语策略—是流畅的翻译还是抵抗翻译，它还应包括翻译的意图和效果，也就是通过翻译究竟是否达到了促进文化更新和变化这一根本目的。”（同上）也就是说归化如果能促进某些边缘文化的发展的话，是值得我们肯定的。而另一方面，在附属文化翻译外来作品时，由于过分强调自己丰富的文化传统，也可能陷入“宗教原教旨主义”的危险境地。这其实对与我们国内学者将中国典籍外译同样也有一定的启示。我们也不能陷入民族中心主义之中，而应客观地对待我们丰富的传统文化。
二
下面我们就来具体分析一下 阿瑟威力，顾正坤和林语堂三人的译文，主要从文化概念的翻译等方面来对比。
1.“玉”的文化含义。
中华民族对于玉的崇尚和喜爱可以追溯到远古时代，而且一直传承至今。有学者就指出玉文化是先于文字的中国文化“大传统”。玉在《道德经》中也有多处体现，我们以第六十二章和第七十章为例对以上三者的译文进行对比。
故立天子，置三公，虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。（第六十二章）
其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三个译本中分别体现为'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻译''拱壁''表层的意思，而拱壁作为极其重要的礼器这一层意思并没有翻译出来。玉是中华文化中一个极其重要的文化符号，我们可以从考古发掘出的玉琮，玉珏直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意义。它是一个国家政权的象征，古代君子所追求的道德标准。在本章中虽然老子强调的是道的重要性，但正是因为与的意义本身已经很重要，两者对比才能显出道的至高地位。所以这里有必要“赋予被隐藏的言说以生命”。
还有在本章中，威力和顾正坤的译文中“立天子”分别译成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。笔者以为要比林译的"on the crowning of an emperor"要好。因为如此以来西方读者会以为中国先秦时代的皇帝即位时也会被加冕以金冠。所以林语堂的译文在处理文化概念时似乎有些迎合西方的价值观。
如果说以上一例还不足以说明玉的重要文化含义，那么我们再来看看另一章中三者对于玉的翻译。
知我者希，则我者贵。是以圣人披和而怀玉。（第七
十章）
从三个译文的对比中，我们首先可以看出，只有顾正坤的译文将玉加了括号解释，强调“玉”就象征这“道”，而威力和林语堂都没有说明。威力对''披褐怀玉''加脚注解释道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是将“玉”当“才”来解。但笔者以为此处的玉就是“道”的象征，同意顾氏的观点。原文中“披褐怀玉”应被看作是“与'反朴归真'，'和光同尘'一样的意思”。（许结，2008）那么“玉”就不应该片面地被理解为才能，而应上升为微妙浑成为“道”。陈鼓应也在 《老子注释及评介》一书中指出其实老子在本章中是感叹“世人多惑于燥进，迷于荣利，和这些道理背道而驰。”接着陈鼓应又说虽然这道理用文字表述出来很简单朴实，但却含义丰富，“犹如褐衣粗布里面怀藏着美玉一般。”所以“玉”在此处理解为“道”似比“才能”更恰当些。 2.何谓“玄同”？
許结在 《老子讲读》中列举了各家对于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》谓：'玄同这者，与物大同而又无迹可见也。'此'以老子'道之为物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齐同的道的境界。”陈鼓应也说道：“玄同的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人论关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。”（陈鼓应，2003）那么我们就来对比一下三者对这一概念的处理。
知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。（第五十六章）
威力的译文将玄同译成''the mysterious levelling''，顾正坤和林语堂则分别译成''subtle identification''和''the mystic unity''。虽然三者都有''同''的意味，但侧重不同是“与…同一水准”，“与…同样”。''identification''除了有“身份”的意思外还有认同，支持，同情之意。所以威力的译文除了将“同”的意味表达出来，也将“玄同”上升为和“道”同样高的境界。而且还加了注释，说明了这是一种“未受到个别感觉影响的整体感知”。对比之下，顾译和林译则没有表达出这一层含义。
三
在处理文化概念这类比较棘手的问题时，我们首先要理解清楚原文的含义，透过措辞，句法等这些导致“不连续”的表层，深入到原文的本意。本文对于翻译文化该概念的讨论也只是一些初步的个人观点，方法也只涉及添加脚注等方面。“但用脚注说明这种模糊不清的性质是有用的，而且在大多数实例中也证明是正当的。”（奈达，2001）除了加脚注的方法外，也可以考虑用译入语的文化概念替换。
参考文献：
[1]Lao Tzu. Tao Te Ching. Translated by Arthur Waldy. Foreign Language Teaching and Research Press.1998.
[2]Nida，E.A. 2001 Language and Culture----Contexts in Translating Shanghai Foreign Language Education Press.
[3]陈鼓应.老子注释及详介[M].中华书局，1984.
[4]顾正坤.老子道德经[M].北京大学出版社，2008.
[5]蒋童.术语链：韦努蒂翻译研究生成[J].外国语，2012（1）：54-61.
[6]刘全福.当“信”与“化境”被消解时---解构主义翻译观质疑[J].中国翻译，2005（4）16-20.
[7]孙艺风.翻译规范与主体意识[J].中国翻译，2003（3）：3-9.
[8]谭静.道德经翻译中的中西思维差异[J].华中师范大学研究生学报，2006（3）：81-84.
[9]许结.老子讲读[M].华东师范大学出版社，2008.
[10]章媛.论早期西传道德经的基督特性及谬误[J].社会科学家，2011（1）.