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[编者按]在中国现代文学发展过程中，宗教文化的影响是一个值得重视的历史存在。不过，由于中国现代文学自身的命题和进程及其所处的特定的历史语境，现代文学与各类宗教文化呈现出错综复杂的关联。一方面，二者并不存在一一对应的影响与被影响的关系；另一方面，受程度不一的宗教文化熏染的创作，其文本表现具有多层面、多形态的特点。至于宗教文化的渗透如何参与了作家言述方式、作品话语样态的塑造，则仍然是需要详加辨析的问题。
本期刊发的王本朝的《基督教为何能够进入中国现代文学》，在考察基督教与现代中国美学及文学复杂关系的基础上，揭示了基督教之所以能够进入中国现代文学的原因；认为中国现代文学在反思传统的背景之下，从思想启蒙、情感体验和语言形式方面对基督教展开了丰富的想象和叙述；并指出基督教既创造了中国文学的审美世界，又留下了历史的意义限度。贺仲明的《论中国现代乡土小说中的宗教缺席现象》，从现实意识形态和文化上的压制、知识分子文化和农民文化之间的等级差异入手，分析了中国现代乡土小说中乡村宗教叙述“缺席”的原因，认为这种缺席极大地影响了乡土小说对乡村表现的真实、深刻和全面，也出现了以其他文化代替乡村宗教的“亚宗教现象”。张桃洲的《论早期新诗中的宗教印痕》通过考察各类宗教文化在早期新诗文本中留下的斑驳印迹，指出宗教文化不仅潜在地构成一些诗人的精神资源，而且为新诗诞生初期的主题路向、语言材料以及诗人的诗思方式、表达习惯，提供了某种可能的向度。
三篇文章在相关问题的探讨上都有创新之处。我们希望，本组文章的刊发能在一定程度上推动中国现代文学与宗教关系的研究走向深入。
基督教为何能够进入中国现代文学 王本朝
[摘要]基督教没有成为传统文学的资源背景，但与现代中国却发生有制度的、知识的和审美的关联，在审美上又有实践与理论的分流，中国现代文学在反思传统的背景之下，从思想启蒙、情感体验和语言形式方面对基督教展开了丰富的想象和叙述。但在知识论上，基督教却没有成为现代中国美学的重要内容，而是在反叛和超越的前提之下建构了自己的理论体系。于是，有了理性的知识建构与感性的文学想象不同的言说路径，由此也表明中国现代美学与文学有着不同的价值取向。基督教既创造了中国文学的审美世界，又留下了历史的意义限度。
[关键词]基督教；中国现代文学；中国现代美学；历史限度
[中图分类号]1206.6 [文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2007)05-000106
(一)
随着传统经学的解体、现代美学的诞生，中国现代文学就有了自己的知识背景。中国现代美学的发生与演化主要沿着两条路径进行，一是以鲁迅、郭沫若、茅盾、老舍、曹禺等作家为代表所进行的美学实践，二是以王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华等为代表自觉而系统地介绍、吸收西方美学观念，承传、转换传统美学，创制中国现代美学的知识体系。照理，它们应该是相互协调而共生的关系，但事实并非完全如此。就基督教而言，中国现代文学与其拥有丰富而复杂的联系，但中国现代美学则以反基督教作为其历史和逻辑的起点，由此可见，中国现代文学实践与现代美学知识之间存在着相当的艺术张力。
中国现代文学与现代美学一样都受到了西方理论的滋养和影响，现代美学的兴起是现代中国文学发生过程中的重要事件。它将审美从宗教和政治伦理中解放出来，以非宗教的世俗价值作为逻辑起点，追求审美的无利害性，强调文学的语言变革和社会历史的形式化，由此带来审美与宗教的对立，将它们界定在不同的对象领域和经验层面。现代中国美学由王国维所开创，他的《〈红楼梦〉评论》、《人间词话》和《宋元戏曲考》奠定了现代美学的悲剧观、情境论和世俗思想。接着，蔡元培提出了“以美育代宗教”的论断，1917年，他在北京神州学会作演讲，提出人的精神有知识、意志和情感的区分，宗教是人类未开化时期的情感信仰，随着社会的进步，科学的发达，人类的知识和意志皆逐渐脱离了宗教的藩篱，只留下情感的寄托，但是，宗教给予情感的主要是“刺激”而非“陶冶”作用，而美育恰恰能“陶养吾人之情感，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮也”。于是，以为美育的普遍性可以取代宗教的特殊性。1930年，他具体解释了美育与宗教的区别，“一、美育是自由的，而宗教是强制的”；“二、美育是进步的，而宗教是保守的”；“三、美育是普及的，而宗教是有限的。”他把宗教看作落后、愚昧和专制，是现代民主与科学的对立面，美育则是自由、进步和普及的象征，自然符合社会时代新文化的代表。由此，我们也能理解他对宗教的批判多出于现代思想启蒙的需要，美育成了思想启蒙的重要途径。鲁迅早年也有这样的见解，“顾实则美术之成谛，固在发扬真美，以娱人情，比其见利致用，乃不期之成果。”“主美者以为美术之目的，即在美术，其于他事，更无关系。诚育目的，此其正解”。这样，中国现代美学偏重于审美的纯粹与独立价值，有鲜明的非宗教情结。
在“以美育代宗教”的影响下，现代中国以世俗现实取代了神性超越的审美价值，应该说，审美既有世俗情怀，也应该有终极的关怀，仅仅以：“现实”和“自我”作为审美对象，陶醉其间，自我欣赏，将个人和社会的意义从神性中独立出来，就容易滑入一个没有绝对标准的泥淖，反而会遮蔽个人和社会的真实意义。当彼岸一旦被设定在此岸，超验完全变成了世俗经验的时候，审美就演化成范寿康的“感情移入”和朱光潜的“情趣的意象化”学说，或者是如宗白华的“生命的形式”理论，自然与生命、社会与历史、自由与形式都被确定为审美的最终价值，而忽略了审美的终极关怀和神性价值。但中国现代文学却走着不同的道路，它与基督教有着复杂而紧密的关系，形成了拥有神性关怀的现代审美主义思潮。
现代中国文学拥有自己的基督教传统。基督教在现代中国的文学想象与表达，表现为历史性与审美性的两条路径，出现了教会性与审美性、社会性与个人性的分离。它既受制于社会历史的规约，又显示了现代作家个人的审美欲求和情感选择。基督教所具有的独特而丰富的审美魅力诱发并激活了现代作家的审美想象与语言创造，它使基督教从异域文化向本土经验和个人感受转化和升华，创造了具有基督教背景的文学经典。历史性作为一种隐性思维支配着现代作家对基督教的世俗化形象和道德内涵的反思与批判，但它并没有做出深刻的神性建构，基督教也没有在现代中国实现知识的社会化与大众化，但中国文学的接受和表达却使基督教实现了本土化的美学转变。由于传统文化受到了反思性的质疑，经学知识与伦理信仰出现了分离，基督教的社会组织形式——教会和传教士在中国虽面临着种种有形或无形的屏障，但它的价值和审美力量却得到了现代作家的创造，从而使基督教成为了现代中国审美实践重要的思想资源。现代中国文学对基督教的 理解和表达显得驳杂而缺乏深度，经验感受多于理性认知，间接经验强于生命体认，现实比附多于精神信念，相对而言，冰心、许地山、林语堂和穆旦等作家对基督教拥有具体的个人经验，其他作家都受制于一定的历史局限和社会偏见，停留在表层的语言符号，缺乏深层的情感体验和信念渴望。我曾经使用了“涟漪”与“石子”来比喻基督教与中国文学的关系，“基督教就好比一小石块，在它抛入中国文学的河水里，必然会引起一圈圈或大或小的涟漪。‘涟漪’和‘石头’之间构成的关联和张力则是问题的关键。”“涟漪”与“石头”无疑是文化播散和审美创造的一条新型路径。
(二)
一个不可忽略的事实和前提是，在传统文化出现意义危机的时候，基督教才得到了进入现代中国文学的机会。中国文学创建了一套相对封闭而完整的意义范式，无论说它是人文主义的艺术也好，还是说它是“载道文学”也罢，它生存于一个自足的意义世界，自信地完成叙事、言志和抒情。近世以降，中国文学出现了意义危机，文学的创作和阐释都无法提供生机勃勃的意义和形式。文学需要新的思想和力量，并且它不能完全局限在文学内部，因为引发传统文学意义危机的并不完全来自文学自身，而是文学的思想和文化土壤，是文学的思维方式和话语方式，这就需要异域的思想文化和别样的文学形式来激发中国文学的创造性。
于是，中国文学就有了新的思想文化诉求，有了文学与基督教的合谋和联姻。基督教在传统中国所面临的种种有形或无形的价值屏障出现了松动，它异于传统文化的价值和意义就引起了现代文学家的广泛兴趣。由于传统文化的被质疑，知识分子的知识与信仰、理性与情感出现了分离，基督教在历史上所遇到的种种障碍，已退入到社会的边缘，无法构成真正的阻力。基督教在中国的传播始于唐时，却遇到本土文化以道释耶和以佛比耶的偷梁换柱般的消解。唐代的景教“文典”可算作汉语阐释的开始，它主要沿着两条路径阐释基督教，一是忠实于基督教的“原典化”，二是以既有的佛道思想转述基督教义的“本土化”。“原典化”和“本土化”也成为历史上汉语基督教的两种基本表达方式。值得注意的是，西方传教士是基督教在中国传播的重要承担者，这显然与佛教进入中国的途径不同，中国接受佛教文化有着相当的文化渴望，是文化的“取经”，在文化交往的背后始终不失主体性和创造性。相对于佛教而言，基督教在中国则没有“文化取经”的故事。一方面，传教士对基督神学实行了言说的垄断权，具有阐释的话语霸权，基督教对“道”与“言”的整体要求，在一定程度上也限制了中国对基督教的阐释和言说。另一方面，作为“洋人”的传教士，其身份与传统士大夫存在相当的角色冲突，由于在价值观念、思维方式和语言方式等方面，基督信仰与汉语传统都有着巨大的文化差异，传统士大夫如果放弃自身传统而皈依基督教，无疑会产生巨大的心理危机。佛教文化取兼容并包姿态，能让接受者自由地表达自己的感受；基督教文化却有排他性，因而为它的传播和表达丢失了一定的自由空间。在传统中国社会，基督教的汉语文学表达并没有得到实现，其中有着一段漫长而曲折的敌视和遮蔽的过程。
可以说，基督教在进入中国之后，基本上没有成为传统文学的资源背景，这其实是一个很值得深思的问题。历史上，它几乎与佛教同时进入中国，但却没有如佛教那样深入汉语文学，创造中国文学新的审美形态。当然，中国思想文化有自己的历史传统，任何外来的文化思想和知识信仰，必然会与它发生一定的关联，会有一个冲突和磨合的过程，或在激活本土文化的同时实现“软着陆”，或是固守自身而漂浮于无地，或发生果核与果壳的裂变，适应接受者的需求，让自己被部分地接受。有意思的是，随着基督教在中国传播的其他西学知识，如科学技术，反而容易在中国的文化结构里生根发芽，这正应验了汤因比所说的“文化辐射中各种成分的穿透力通常与这一成分的文化价值成反比”，文化元典的传播与扩散总被接受者分裂成不同的意义层面，非主导性的价值观念反而容易被接受者所接受。我们知道，人类的文学世界主要是人的精神和情感集中营，传统文学主要由传统士大夫阶层所经营和维护，无论是“言志”，还是“抒情”都带有鲜明的士大夫经验和信念。基督教如果要成为汉语文学的表达内容，必须先拆除传统文化的屏蔽，才有转化和创造的机会和可能，但这个机会始终没有实现，基督教与中国传统文化和文学有着一个漫长的对抗过程。
虽然，基督教在现代中国依然面临着社会和个人的挑战，以及连续不断的内乱外患的冲击，但已没有一个强势话语能够对基督教进行完全的否定或排斥，它也就有了一个相对自由的社会和心理空间，虽然它仍属于现代中国的边缘话语，主要体现为民间和个人的思想，但它的意义已被现代知识分子所理解和承认，也成了新文学表现和关注的思想资源。
周作人的《圣书与中国文学》无疑具有思想史和文学史的双重意义，与他同时期发表的《人的文学》、《平民的文学》一起实现了他对中国新文学思想和形式的意义和资源的理性思考。他认为：“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由地发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。希伯来思想与文艺，便是这多种思想中间，我们所期望的一种主要坚实的改造的努力。”于是，他又从文学与宗教的密切关系上设立理论前提，考察“《圣书》的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响”，基督教的人道主义思想和文体形式都会给中国新文学以启示。他认为：“要一新中国人的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒”。基督教可以“新”人心，周作人的看法有两点值得我们注意：一是认为宗教是社会上“多数人”的事，有其普遍性和大众性，其他知识如科学、艺术和社会运动都只能是社会上少数人的事，社会大众则转向宗教或巫术，相对于传统的“拜物教”而言，基督教更适于中国。二是认为基督教与科学并行不悖，可相互协调，这已被西方思想所证明。他还提出了一个很有意义但却被我们忽略了的思想，他认为“现代文学上的人道主义思想，差不多也都是从基督教精神出来”。他这里说的“现代文学”是指西方的现代文学，但他所指出的人道主义是另一种人道主义。西方的人道主义有世俗人道主义和宗教人道主义，世俗人道主义有人文主义思想背景，宗教人道主义有基督教的背景，蒂利希说：“当属于人类的那些事物的普遍的和理性的形式得到一种基督教的实质支持时，人道主义就是基督教的。”列夫·托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基的人道主义思想就是宗教人道主义。周作人对文学与宗教的精神共通性的思考也扫除了 在基督教与中国文学之间的障碍，他认为：“宗教”与“文学”在本质上是一致的，它们都是“情感的产物”，都要表现“全人类的感情”，都寄希望于“将来”；“文学与宗教本来是合一的”，“宗教上的。‘神人合一’，‘物我无间’”，“可以作为宗教的本体思想”，也是文学的最高境界。正因为它们在“根本精神”上的“相通”，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定也是有这种宗教的本质的情感。”
鲁迅也是在破除传统思想的基础上而成为“现代的”，他建立了“立人”的思想，赞赏“摩罗”诗人所有的“魔性”和“恶性”精神’“魔性”是“神性”的对立面，没有“神性”，哪有“魔性”?带有“魔性”的西方浪漫主义诗人有自己的神性背景，“神”和“魔”不过是一个事物的两面而已。鲁迅对希伯来民族在历史苦难中的超越精神也有深切的感受，“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者”。他认为中国最缺乏的是“诚”和“爱”，希伯来民族则有向上的精神，“大观自然，怀不思之义则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以前孽。虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。文学是精神的光，是思想的火花，而不是自然的抒情，不是现实的摹写，文学是以思想、精神和灵魂说话的，也是针对人的精神、思想和灵魂而说的。在这一点上，文学与宗教的平行是不言而喻的。
陈独秀就提醒人们“基督教的问题，是中国社会上应该研究的重大问题”，基督教不仅仅是中国的社会问题，还是中国的思想问题，他希望用耶稣的人格和情感来改造中国社会的冷酷、黑暗和污浊，补救中国文化的“缺少美的、宗教的纯情感”。耶稣是基督教的一个重要人物，他有历史性，也有象征性，他是上帝的道成肉身，也是基督教义“神人关系”的证明，在“十字架”上的受难和死而复活是他最基本的意义。陈独秀理解了耶稣的牺牲、爱心、宽恕人格和热烈、深厚的情感，忽视了他的基督性，他是从现实性和人格需要上肯定耶稣的意义，同时也掩盖了耶稣身上的其他意义。陈独秀的基督教是在基督教与中国的需要层面上展开的，这也是认知基督教的一种基本思维方式，在其背后有一个巨大的引力场，它规范着理解的方式和意义的层面，怎么需要就怎么去理解。基督教的被接受或被否定都不仅仅是基督教自身的事，而有接受者和反对者的需要逻辑。
(三)
现代思想是现代文学存在的“力场”，对文学产生了强大的“磁力”和“引力”效应。现代思想对基督教的关注，无论是赞同还是反对，都说明基督教文化已进入到现代思想者的思维视野，基督教有了生存的思想空地，中国文学也就不仅仅逡巡在传统思想或西方的科学主义、人文主义之间，而有了另一个可供对话、讨论乃至批判的思想，一种具有超验性和终极性的思想，文学思想也就有了一种意义依托，有与基督教接触、表现的可能。
现代作家对基督教的表达依然有着历史的和时代的局限，尤其是对基督神性的表达，有着历史传统和现实经验的羁绊。且不说以反基督教著称的萧乾、张资平等对基督教的遮蔽和误读，一般情况，中国作家也多从历史文化和社会时代背景上对基督教进行文学表达。如“博爱”和“怜悯”是现代作家体验最深，表述最为丰富的基督神性内涵，冰心、许地山、巴金、曹禺等都对基督教的博爱观念有过文学的想象和表达，但对它的理解却是千差万别的。冰心将神性与人性、自然、亲情融合起来，把“母爱”、“童心”和“自然”看作“爱”的不同体现；许地山则注重“爱”的慈悲与怜悯，有平常心和世俗情怀；巴金将基督之“爱”人性化，追求神性与人道的融合；曹禺则揭示了爱的残缺与罪的惩罚。这样，中国文学里的“爱”既有基督神性内容，更多的则是世俗现实成分。基督教被称为“爱的宗教”，“基督教的宗旨，即宗教的宗旨，就是爱的宗旨”。基督教的“爱”是对人性“罪”的拯救和超越，它强调在人的相互之爱中达到对上帝的神圣之爱。汉语文学语境表达的“爱”则是“善”的同义词，是“恶”的对立面，有着丰富的世俗伦理意义，它追求的是“爱”与“善”的统一，体现的是传统的伦理道德意识。另外，中国作家对基督的受难与牺牲也有相当的熟悉和认知，“十字架”这个语符被许多作家所热爱和使用，冰心、郁达夫、老舍和艾青等都对“十字架”的寓意有过想象和表述，艾青有诗歌《时代》，它说：“我们岂不是都在自己的年代里／被钉上了十字架么?／而这十字架／决不比拿撒勒人所钉的／较少痛苦／敌人的手／给我们戴上荆棘的冠冕／从刺破了的惨白的前额……”在“十字架”的背后，却有传统的历史感和苦难意识。在基督教文化那里，“苦难”与“牺牲”指向的是“罪”的担当和上帝的信仰，是个体对绝对者的倾听和应答。而传统文化中的忧患意识则建立在深厚的民族使命感基础之上，是个体对群体的融入与报答。可以说，基督教进入现代中国文学，虽然超越了传统文学的价值困境，在一定程度上激活了中国文学对世俗与终极、经验与超越、自我与世界、身体与精神等生存困境的关注和表达，但显然它的表述内容和方式都是中国式的。
由此，也能清晰地看到基督教的汉语文学表达的历史限度。文学并不是容器，什么都可以进入。现代中国文学对基督教有一定的价值诉求，也有排斥和误读。文化经典的传释路径始终拥有传释者的历史背景和现实前提，人们只能接受和理解他能够和可以理解的事物，解释学把它看作是合法的“偏见”，“在任何新的理解发生之前，‘先见’是主体所熟悉和理解的东西，因为‘先见’正是主体进行理解前的已理解的精神储备”。因有理解的“先见”和“偏见”，才能保证理解的实施和完成，它既确定了理解的边界性，又使理解走向个性和真实。文学表达的“意义共同体”只能是想象的先验设定，在文学创作中，则需要承认文学的历史性。文学表达并不是意义的等价交换，而有着社会、文化和经验的进入，社会历史文化并不是外在的，而是参与建构了个人理解的重要平台。
基督教的语言魅力对中国作家而言，有着巨大的诱惑力。1919年出版并得到广泛印行的“国语和合译本”，为基督教的文化传播和文学创作提供了相对具体而稳定的信息载体。基督教从教会、教徒等社会体制转向了语言形式的自由对话，这不仅仅是中介形式的变化，更重要的是使平等、自由和个人化的交流与对话有了可能性。白话圣经是西书汉译中发行量最大、翻译质量最高的作品之一，它“对‘五四’以来的白话文运动有一定影响”，成为了中国作家阅读西方的重要读物，在传统“四书五经”之外有了另一部文化典籍。于是，圣经的故事、人物和语言文体都成为现代作家取材和借鉴的重要人生经验和审美对象。从文学角度进入基督教，就绕开了神学与儒学、宗教与科学的历史纠葛，也避开了基督教会的世俗权力和基督教徒的殖民人格问题，也避开了基督教曾在中国历史上扮演的殖民身份，以及由此引发的民族与阶级的矛盾。在中国作家眼里，基督教被分为不同价值的阵营，教会、教徒和神学属于一个意义群，它们是社会化、权力化和逻辑化的基督教；圣经、耶稣、神性和神秘情感则是另一个意义部落，它们是文学化、形象化和情感化的基督教。中国现代文学有意淡化基督教的神学意义，而凸显其文学性和审美性，反叛它的世俗权力，偏重它的语言形式。这样，基督教的汉语文学表达就从圣经中心走向了汉语中心。于是，中国现代文学出现了大量的圣经词汇和意象，如“上帝”、“天国”、“伊甸园”、“乐园”、“福音”、“亚当”、“夏娃”、“禁果”、“魔鬼”、“耶稣”、“圣诞”、“十字架”、“圣母”、“圣子”、“天使”、“宁馨儿”、“忏悔”、“祈祷”、“沉沦”、“安息”、“犹大”、“末日审判”等。圣经语言意象的出现，丰富了现代文学的语言空间和表现能力，形成了现代文学独特的审美风格。
对圣经语言和意象的使用，当然也有相当的误读现象。如“上帝”在圣经里是世界秩序的创造者和主宰者以及人类价值意义的立法者，具有“唯一”、“中心”的绝对意义。而在现代文学中的“上帝”这一语词，虽然也有世界秩序的创造者和控制者的涵义，但却并不完全具有意义的“唯一性”和“绝对性”，有时相当于汉语中的“神”、“上苍”、“上天”、“造物者”等语词，具有泛神论、神秘性和多义性的特点。
本期刊发的王本朝的《基督教为何能够进入中国现代文学》，在考察基督教与现代中国美学及文学复杂关系的基础上，揭示了基督教之所以能够进入中国现代文学的原因；认为中国现代文学在反思传统的背景之下，从思想启蒙、情感体验和语言形式方面对基督教展开了丰富的想象和叙述；并指出基督教既创造了中国文学的审美世界，又留下了历史的意义限度。贺仲明的《论中国现代乡土小说中的宗教缺席现象》，从现实意识形态和文化上的压制、知识分子文化和农民文化之间的等级差异入手，分析了中国现代乡土小说中乡村宗教叙述“缺席”的原因，认为这种缺席极大地影响了乡土小说对乡村表现的真实、深刻和全面，也出现了以其他文化代替乡村宗教的“亚宗教现象”。张桃洲的《论早期新诗中的宗教印痕》通过考察各类宗教文化在早期新诗文本中留下的斑驳印迹，指出宗教文化不仅潜在地构成一些诗人的精神资源，而且为新诗诞生初期的主题路向、语言材料以及诗人的诗思方式、表达习惯，提供了某种可能的向度。
三篇文章在相关问题的探讨上都有创新之处。我们希望，本组文章的刊发能在一定程度上推动中国现代文学与宗教关系的研究走向深入。
基督教为何能够进入中国现代文学 王本朝
[摘要]基督教没有成为传统文学的资源背景，但与现代中国却发生有制度的、知识的和审美的关联，在审美上又有实践与理论的分流，中国现代文学在反思传统的背景之下，从思想启蒙、情感体验和语言形式方面对基督教展开了丰富的想象和叙述。但在知识论上，基督教却没有成为现代中国美学的重要内容，而是在反叛和超越的前提之下建构了自己的理论体系。于是，有了理性的知识建构与感性的文学想象不同的言说路径，由此也表明中国现代美学与文学有着不同的价值取向。基督教既创造了中国文学的审美世界，又留下了历史的意义限度。
[关键词]基督教；中国现代文学；中国现代美学；历史限度
[中图分类号]1206.6 [文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2007)05-000106
(一)
随着传统经学的解体、现代美学的诞生，中国现代文学就有了自己的知识背景。中国现代美学的发生与演化主要沿着两条路径进行，一是以鲁迅、郭沫若、茅盾、老舍、曹禺等作家为代表所进行的美学实践，二是以王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华等为代表自觉而系统地介绍、吸收西方美学观念，承传、转换传统美学，创制中国现代美学的知识体系。照理，它们应该是相互协调而共生的关系，但事实并非完全如此。就基督教而言，中国现代文学与其拥有丰富而复杂的联系，但中国现代美学则以反基督教作为其历史和逻辑的起点，由此可见，中国现代文学实践与现代美学知识之间存在着相当的艺术张力。
中国现代文学与现代美学一样都受到了西方理论的滋养和影响，现代美学的兴起是现代中国文学发生过程中的重要事件。它将审美从宗教和政治伦理中解放出来，以非宗教的世俗价值作为逻辑起点，追求审美的无利害性，强调文学的语言变革和社会历史的形式化，由此带来审美与宗教的对立，将它们界定在不同的对象领域和经验层面。现代中国美学由王国维所开创，他的《〈红楼梦〉评论》、《人间词话》和《宋元戏曲考》奠定了现代美学的悲剧观、情境论和世俗思想。接着，蔡元培提出了“以美育代宗教”的论断，1917年，他在北京神州学会作演讲，提出人的精神有知识、意志和情感的区分，宗教是人类未开化时期的情感信仰，随着社会的进步，科学的发达，人类的知识和意志皆逐渐脱离了宗教的藩篱，只留下情感的寄托，但是，宗教给予情感的主要是“刺激”而非“陶冶”作用，而美育恰恰能“陶养吾人之情感，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮也”。于是，以为美育的普遍性可以取代宗教的特殊性。1930年，他具体解释了美育与宗教的区别，“一、美育是自由的，而宗教是强制的”；“二、美育是进步的，而宗教是保守的”；“三、美育是普及的，而宗教是有限的。”他把宗教看作落后、愚昧和专制，是现代民主与科学的对立面，美育则是自由、进步和普及的象征，自然符合社会时代新文化的代表。由此，我们也能理解他对宗教的批判多出于现代思想启蒙的需要，美育成了思想启蒙的重要途径。鲁迅早年也有这样的见解，“顾实则美术之成谛，固在发扬真美，以娱人情，比其见利致用，乃不期之成果。”“主美者以为美术之目的，即在美术，其于他事，更无关系。诚育目的，此其正解”。这样，中国现代美学偏重于审美的纯粹与独立价值，有鲜明的非宗教情结。
在“以美育代宗教”的影响下，现代中国以世俗现实取代了神性超越的审美价值，应该说，审美既有世俗情怀，也应该有终极的关怀，仅仅以：“现实”和“自我”作为审美对象，陶醉其间，自我欣赏，将个人和社会的意义从神性中独立出来，就容易滑入一个没有绝对标准的泥淖，反而会遮蔽个人和社会的真实意义。当彼岸一旦被设定在此岸，超验完全变成了世俗经验的时候，审美就演化成范寿康的“感情移入”和朱光潜的“情趣的意象化”学说，或者是如宗白华的“生命的形式”理论，自然与生命、社会与历史、自由与形式都被确定为审美的最终价值，而忽略了审美的终极关怀和神性价值。但中国现代文学却走着不同的道路，它与基督教有着复杂而紧密的关系，形成了拥有神性关怀的现代审美主义思潮。
现代中国文学拥有自己的基督教传统。基督教在现代中国的文学想象与表达，表现为历史性与审美性的两条路径，出现了教会性与审美性、社会性与个人性的分离。它既受制于社会历史的规约，又显示了现代作家个人的审美欲求和情感选择。基督教所具有的独特而丰富的审美魅力诱发并激活了现代作家的审美想象与语言创造，它使基督教从异域文化向本土经验和个人感受转化和升华，创造了具有基督教背景的文学经典。历史性作为一种隐性思维支配着现代作家对基督教的世俗化形象和道德内涵的反思与批判，但它并没有做出深刻的神性建构，基督教也没有在现代中国实现知识的社会化与大众化，但中国文学的接受和表达却使基督教实现了本土化的美学转变。由于传统文化受到了反思性的质疑，经学知识与伦理信仰出现了分离，基督教的社会组织形式——教会和传教士在中国虽面临着种种有形或无形的屏障，但它的价值和审美力量却得到了现代作家的创造，从而使基督教成为了现代中国审美实践重要的思想资源。现代中国文学对基督教的 理解和表达显得驳杂而缺乏深度，经验感受多于理性认知，间接经验强于生命体认，现实比附多于精神信念，相对而言，冰心、许地山、林语堂和穆旦等作家对基督教拥有具体的个人经验，其他作家都受制于一定的历史局限和社会偏见，停留在表层的语言符号，缺乏深层的情感体验和信念渴望。我曾经使用了“涟漪”与“石子”来比喻基督教与中国文学的关系，“基督教就好比一小石块，在它抛入中国文学的河水里，必然会引起一圈圈或大或小的涟漪。‘涟漪’和‘石头’之间构成的关联和张力则是问题的关键。”“涟漪”与“石头”无疑是文化播散和审美创造的一条新型路径。
(二)
一个不可忽略的事实和前提是，在传统文化出现意义危机的时候，基督教才得到了进入现代中国文学的机会。中国文学创建了一套相对封闭而完整的意义范式，无论说它是人文主义的艺术也好，还是说它是“载道文学”也罢，它生存于一个自足的意义世界，自信地完成叙事、言志和抒情。近世以降，中国文学出现了意义危机，文学的创作和阐释都无法提供生机勃勃的意义和形式。文学需要新的思想和力量，并且它不能完全局限在文学内部，因为引发传统文学意义危机的并不完全来自文学自身，而是文学的思想和文化土壤，是文学的思维方式和话语方式，这就需要异域的思想文化和别样的文学形式来激发中国文学的创造性。
于是，中国文学就有了新的思想文化诉求，有了文学与基督教的合谋和联姻。基督教在传统中国所面临的种种有形或无形的价值屏障出现了松动，它异于传统文化的价值和意义就引起了现代文学家的广泛兴趣。由于传统文化的被质疑，知识分子的知识与信仰、理性与情感出现了分离，基督教在历史上所遇到的种种障碍，已退入到社会的边缘，无法构成真正的阻力。基督教在中国的传播始于唐时，却遇到本土文化以道释耶和以佛比耶的偷梁换柱般的消解。唐代的景教“文典”可算作汉语阐释的开始，它主要沿着两条路径阐释基督教，一是忠实于基督教的“原典化”，二是以既有的佛道思想转述基督教义的“本土化”。“原典化”和“本土化”也成为历史上汉语基督教的两种基本表达方式。值得注意的是，西方传教士是基督教在中国传播的重要承担者，这显然与佛教进入中国的途径不同，中国接受佛教文化有着相当的文化渴望，是文化的“取经”，在文化交往的背后始终不失主体性和创造性。相对于佛教而言，基督教在中国则没有“文化取经”的故事。一方面，传教士对基督神学实行了言说的垄断权，具有阐释的话语霸权，基督教对“道”与“言”的整体要求，在一定程度上也限制了中国对基督教的阐释和言说。另一方面，作为“洋人”的传教士，其身份与传统士大夫存在相当的角色冲突，由于在价值观念、思维方式和语言方式等方面，基督信仰与汉语传统都有着巨大的文化差异，传统士大夫如果放弃自身传统而皈依基督教，无疑会产生巨大的心理危机。佛教文化取兼容并包姿态，能让接受者自由地表达自己的感受；基督教文化却有排他性，因而为它的传播和表达丢失了一定的自由空间。在传统中国社会，基督教的汉语文学表达并没有得到实现，其中有着一段漫长而曲折的敌视和遮蔽的过程。
可以说，基督教在进入中国之后，基本上没有成为传统文学的资源背景，这其实是一个很值得深思的问题。历史上，它几乎与佛教同时进入中国，但却没有如佛教那样深入汉语文学，创造中国文学新的审美形态。当然，中国思想文化有自己的历史传统，任何外来的文化思想和知识信仰，必然会与它发生一定的关联，会有一个冲突和磨合的过程，或在激活本土文化的同时实现“软着陆”，或是固守自身而漂浮于无地，或发生果核与果壳的裂变，适应接受者的需求，让自己被部分地接受。有意思的是，随着基督教在中国传播的其他西学知识，如科学技术，反而容易在中国的文化结构里生根发芽，这正应验了汤因比所说的“文化辐射中各种成分的穿透力通常与这一成分的文化价值成反比”，文化元典的传播与扩散总被接受者分裂成不同的意义层面，非主导性的价值观念反而容易被接受者所接受。我们知道，人类的文学世界主要是人的精神和情感集中营，传统文学主要由传统士大夫阶层所经营和维护，无论是“言志”，还是“抒情”都带有鲜明的士大夫经验和信念。基督教如果要成为汉语文学的表达内容，必须先拆除传统文化的屏蔽，才有转化和创造的机会和可能，但这个机会始终没有实现，基督教与中国传统文化和文学有着一个漫长的对抗过程。
虽然，基督教在现代中国依然面临着社会和个人的挑战，以及连续不断的内乱外患的冲击，但已没有一个强势话语能够对基督教进行完全的否定或排斥，它也就有了一个相对自由的社会和心理空间，虽然它仍属于现代中国的边缘话语，主要体现为民间和个人的思想，但它的意义已被现代知识分子所理解和承认，也成了新文学表现和关注的思想资源。
周作人的《圣书与中国文学》无疑具有思想史和文学史的双重意义，与他同时期发表的《人的文学》、《平民的文学》一起实现了他对中国新文学思想和形式的意义和资源的理性思考。他认为：“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由地发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。希伯来思想与文艺，便是这多种思想中间，我们所期望的一种主要坚实的改造的努力。”于是，他又从文学与宗教的密切关系上设立理论前提，考察“《圣书》的精神与形式，在中国新文学的研究及创造上，可以有如何的影响”，基督教的人道主义思想和文体形式都会给中国新文学以启示。他认为：“要一新中国人的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒”。基督教可以“新”人心，周作人的看法有两点值得我们注意：一是认为宗教是社会上“多数人”的事，有其普遍性和大众性，其他知识如科学、艺术和社会运动都只能是社会上少数人的事，社会大众则转向宗教或巫术，相对于传统的“拜物教”而言，基督教更适于中国。二是认为基督教与科学并行不悖，可相互协调，这已被西方思想所证明。他还提出了一个很有意义但却被我们忽略了的思想，他认为“现代文学上的人道主义思想，差不多也都是从基督教精神出来”。他这里说的“现代文学”是指西方的现代文学，但他所指出的人道主义是另一种人道主义。西方的人道主义有世俗人道主义和宗教人道主义，世俗人道主义有人文主义思想背景，宗教人道主义有基督教的背景，蒂利希说：“当属于人类的那些事物的普遍的和理性的形式得到一种基督教的实质支持时，人道主义就是基督教的。”列夫·托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基的人道主义思想就是宗教人道主义。周作人对文学与宗教的精神共通性的思考也扫除了 在基督教与中国文学之间的障碍，他认为：“宗教”与“文学”在本质上是一致的，它们都是“情感的产物”，都要表现“全人类的感情”，都寄希望于“将来”；“文学与宗教本来是合一的”，“宗教上的。‘神人合一’，‘物我无间’”，“可以作为宗教的本体思想”，也是文学的最高境界。正因为它们在“根本精神”上的“相通”，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定也是有这种宗教的本质的情感。”
鲁迅也是在破除传统思想的基础上而成为“现代的”，他建立了“立人”的思想，赞赏“摩罗”诗人所有的“魔性”和“恶性”精神’“魔性”是“神性”的对立面，没有“神性”，哪有“魔性”?带有“魔性”的西方浪漫主义诗人有自己的神性背景，“神”和“魔”不过是一个事物的两面而已。鲁迅对希伯来民族在历史苦难中的超越精神也有深切的感受，“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者”。他认为中国最缺乏的是“诚”和“爱”，希伯来民族则有向上的精神，“大观自然，怀不思之义则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以前孽。虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。文学是精神的光，是思想的火花，而不是自然的抒情，不是现实的摹写，文学是以思想、精神和灵魂说话的，也是针对人的精神、思想和灵魂而说的。在这一点上，文学与宗教的平行是不言而喻的。
陈独秀就提醒人们“基督教的问题，是中国社会上应该研究的重大问题”，基督教不仅仅是中国的社会问题，还是中国的思想问题，他希望用耶稣的人格和情感来改造中国社会的冷酷、黑暗和污浊，补救中国文化的“缺少美的、宗教的纯情感”。耶稣是基督教的一个重要人物，他有历史性，也有象征性，他是上帝的道成肉身，也是基督教义“神人关系”的证明，在“十字架”上的受难和死而复活是他最基本的意义。陈独秀理解了耶稣的牺牲、爱心、宽恕人格和热烈、深厚的情感，忽视了他的基督性，他是从现实性和人格需要上肯定耶稣的意义，同时也掩盖了耶稣身上的其他意义。陈独秀的基督教是在基督教与中国的需要层面上展开的，这也是认知基督教的一种基本思维方式，在其背后有一个巨大的引力场，它规范着理解的方式和意义的层面，怎么需要就怎么去理解。基督教的被接受或被否定都不仅仅是基督教自身的事，而有接受者和反对者的需要逻辑。
(三)
现代思想是现代文学存在的“力场”，对文学产生了强大的“磁力”和“引力”效应。现代思想对基督教的关注，无论是赞同还是反对，都说明基督教文化已进入到现代思想者的思维视野，基督教有了生存的思想空地，中国文学也就不仅仅逡巡在传统思想或西方的科学主义、人文主义之间，而有了另一个可供对话、讨论乃至批判的思想，一种具有超验性和终极性的思想，文学思想也就有了一种意义依托，有与基督教接触、表现的可能。
现代作家对基督教的表达依然有着历史的和时代的局限，尤其是对基督神性的表达，有着历史传统和现实经验的羁绊。且不说以反基督教著称的萧乾、张资平等对基督教的遮蔽和误读，一般情况，中国作家也多从历史文化和社会时代背景上对基督教进行文学表达。如“博爱”和“怜悯”是现代作家体验最深，表述最为丰富的基督神性内涵，冰心、许地山、巴金、曹禺等都对基督教的博爱观念有过文学的想象和表达，但对它的理解却是千差万别的。冰心将神性与人性、自然、亲情融合起来，把“母爱”、“童心”和“自然”看作“爱”的不同体现；许地山则注重“爱”的慈悲与怜悯，有平常心和世俗情怀；巴金将基督之“爱”人性化，追求神性与人道的融合；曹禺则揭示了爱的残缺与罪的惩罚。这样，中国文学里的“爱”既有基督神性内容，更多的则是世俗现实成分。基督教被称为“爱的宗教”，“基督教的宗旨，即宗教的宗旨，就是爱的宗旨”。基督教的“爱”是对人性“罪”的拯救和超越，它强调在人的相互之爱中达到对上帝的神圣之爱。汉语文学语境表达的“爱”则是“善”的同义词，是“恶”的对立面，有着丰富的世俗伦理意义，它追求的是“爱”与“善”的统一，体现的是传统的伦理道德意识。另外，中国作家对基督的受难与牺牲也有相当的熟悉和认知，“十字架”这个语符被许多作家所热爱和使用，冰心、郁达夫、老舍和艾青等都对“十字架”的寓意有过想象和表述，艾青有诗歌《时代》，它说：“我们岂不是都在自己的年代里／被钉上了十字架么?／而这十字架／决不比拿撒勒人所钉的／较少痛苦／敌人的手／给我们戴上荆棘的冠冕／从刺破了的惨白的前额……”在“十字架”的背后，却有传统的历史感和苦难意识。在基督教文化那里，“苦难”与“牺牲”指向的是“罪”的担当和上帝的信仰，是个体对绝对者的倾听和应答。而传统文化中的忧患意识则建立在深厚的民族使命感基础之上，是个体对群体的融入与报答。可以说，基督教进入现代中国文学，虽然超越了传统文学的价值困境，在一定程度上激活了中国文学对世俗与终极、经验与超越、自我与世界、身体与精神等生存困境的关注和表达，但显然它的表述内容和方式都是中国式的。
由此，也能清晰地看到基督教的汉语文学表达的历史限度。文学并不是容器，什么都可以进入。现代中国文学对基督教有一定的价值诉求，也有排斥和误读。文化经典的传释路径始终拥有传释者的历史背景和现实前提，人们只能接受和理解他能够和可以理解的事物，解释学把它看作是合法的“偏见”，“在任何新的理解发生之前，‘先见’是主体所熟悉和理解的东西，因为‘先见’正是主体进行理解前的已理解的精神储备”。因有理解的“先见”和“偏见”，才能保证理解的实施和完成，它既确定了理解的边界性，又使理解走向个性和真实。文学表达的“意义共同体”只能是想象的先验设定，在文学创作中，则需要承认文学的历史性。文学表达并不是意义的等价交换，而有着社会、文化和经验的进入，社会历史文化并不是外在的，而是参与建构了个人理解的重要平台。
基督教的语言魅力对中国作家而言，有着巨大的诱惑力。1919年出版并得到广泛印行的“国语和合译本”，为基督教的文化传播和文学创作提供了相对具体而稳定的信息载体。基督教从教会、教徒等社会体制转向了语言形式的自由对话，这不仅仅是中介形式的变化，更重要的是使平等、自由和个人化的交流与对话有了可能性。白话圣经是西书汉译中发行量最大、翻译质量最高的作品之一，它“对‘五四’以来的白话文运动有一定影响”，成为了中国作家阅读西方的重要读物，在传统“四书五经”之外有了另一部文化典籍。于是，圣经的故事、人物和语言文体都成为现代作家取材和借鉴的重要人生经验和审美对象。从文学角度进入基督教，就绕开了神学与儒学、宗教与科学的历史纠葛，也避开了基督教会的世俗权力和基督教徒的殖民人格问题，也避开了基督教曾在中国历史上扮演的殖民身份，以及由此引发的民族与阶级的矛盾。在中国作家眼里，基督教被分为不同价值的阵营，教会、教徒和神学属于一个意义群，它们是社会化、权力化和逻辑化的基督教；圣经、耶稣、神性和神秘情感则是另一个意义部落，它们是文学化、形象化和情感化的基督教。中国现代文学有意淡化基督教的神学意义，而凸显其文学性和审美性，反叛它的世俗权力，偏重它的语言形式。这样，基督教的汉语文学表达就从圣经中心走向了汉语中心。于是，中国现代文学出现了大量的圣经词汇和意象，如“上帝”、“天国”、“伊甸园”、“乐园”、“福音”、“亚当”、“夏娃”、“禁果”、“魔鬼”、“耶稣”、“圣诞”、“十字架”、“圣母”、“圣子”、“天使”、“宁馨儿”、“忏悔”、“祈祷”、“沉沦”、“安息”、“犹大”、“末日审判”等。圣经语言意象的出现，丰富了现代文学的语言空间和表现能力，形成了现代文学独特的审美风格。
对圣经语言和意象的使用，当然也有相当的误读现象。如“上帝”在圣经里是世界秩序的创造者和主宰者以及人类价值意义的立法者，具有“唯一”、“中心”的绝对意义。而在现代文学中的“上帝”这一语词，虽然也有世界秩序的创造者和控制者的涵义，但却并不完全具有意义的“唯一性”和“绝对性”，有时相当于汉语中的“神”、“上苍”、“上天”、“造物者”等语词，具有泛神论、神秘性和多义性的特点。