论文部分内容阅读
摘 要：译者作决定的过程也就是译者主体自我建构之过程。译者自我建构倾向与译文杂合紧密相关。译者英译中华典籍所无法回避的一个问题是：如何从依赖型自我建构占优势的高语境交际风格转换为独立自我建构占优势的低语境交际风格？这就不可避免地涉及到译者文化心理的转换。本文从文化逻辑入手，对文化心理的转换所呈现出的文化杂合与译者自我建构倾向之间的关系作了初步分析。
关键词：文化杂合；自我建构；文化心理；文化逻辑
[中图分类号]H315.9
[文献标识码]A
[文章编号]1006-2831（2014）11-0165-7 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2014.04.047
1 . 引言
“杂合（Hybrid）”指“在基因遗传特质上迥异的两种动物或植物的后代”（Pappas， 2008： 795）。19世纪以后，这个词得到了越来越广泛的运用，不仅频频出现在人们的日常用语中，而且还进入了学术研究的许多领域，成为一些学科中的重要概念。先是主要用于自然科学领域，后来又逐渐渗透到社会科学各学科之中（韩子满，2005：3）。巴赫金认为：“杂合”指的是“两套语义和价值信仰系统的混合”和“两种民族语言的交融混合”（Bakhtin， 1981： 304， 358）。目前势头正盛的全球化浪潮极大地加快了各文化之间的交流与互动，文化的杂合其实已成为一种普遍现象。后殖民学者罗特曼（Yuri Lotman）就认为，文化就像是一条裹挟着许多各不相同的速度和强度的河流一样，处于不断的“克里奥尔化”（即杂合）状态之中（Papastergiadis， 1997： 268；韩子满，2005：11）。语言是文化的表征。文化杂合亦以语言杂合为其主要表征。文化不但决定着语言指称的内容和方式，还规定着人们的语言观念。语言是建立在“感觉同一性”的心理基础上，能够超越主体之间的界限，使一个人的内部世界转换成另一些人的内部世界，帮助人们建构认识的异中之同，形成文化共识。而且，语言是文化的符号，与文化结成能指与所指的关系（顾嘉祖，2009：123）。就西方译者的中华典籍英译而言，文化杂合客观上导致了译文的杂合，而译文的杂合反过来也促成了杂合文化的产生。典籍翻译的性质决定了典籍翻译须经过语内翻译和语际翻译两个阶段。在语内翻译阶段，译者的诠释受制于汉语诠释传统——训诂学，其主体性是有限的；在语际翻译阶段，译者的诠释体现出强烈的为我性，其主体性表现为目的性、历史忠实性和选择性（黄海翔，2008：144）。译者的主体能动性在很多时候都是译文杂合性最直接的决定因素。原文中的异质性成分能否得到保留，决定权通常还是在译者手里。正如列维（Levy Jiry）指出的那样，翻译活动其实也是一个译者“作决定的过程”（1989：38）。在这一过程中，译者本身的审美情趣、翻译观念及倾向，以及翻译目标都会对译文产生很大的影响，有时甚至是决定性的影响。对于那些来自原文的异质性成分，译者既可以在译文中保留，也可以用具有译入语语言、文化、文学特点的成分加以替代，或是全部删除。译者的每一种选择都对译文的杂合性具有决定性的影响（韩子满，2005：103）。故译者作决定的过程亦是译者主体自我建构之过程。换言之，译者主体之自我建构决定了译文杂合度。那么，笔者想要追问的是：在译者主体之自我建构与译文杂合度之间，又存在着怎样的互动关联呢？笔者拟以《孙子兵法》英译的经验分析为例，对此做一探讨。
2 . 自我建构与自我观念
当今美国著名文化学家Ting-Toomey指出：要和不同文化的人进行有效交际，我们必须留意自己和他人的身份认同，特别是对价值观和自我观念的理解（顾力行，2007：xii）。自我观念即我们对我们自身的看法。我们对我们自身的看法源自我们在特定情况下如何感知我们自己及我们自身作为不同团体（比如，文化的、种族的、性别的团体）成员对自身的看法。自我观念通过下列特征与个人主义—集体主义的核心价值观维度相关：独立的还是相互依赖的自我建构，个人的与集体的自我尊重，广义基础上的与内集团基础上的互动。自我建构与文化价值观、规范和交际相关联。最新研究所提供的来自经验的证据表明在每个个体中有两种维度的自我，不管她的或他的文化认同如何（Ting-Toomey， 2007： 76）。一为独立的自我建构，一为相互依赖的自我建构。独立的自我建构和依赖型自我建构分别指人们设想他们自己独立的或与他人联系的程度。独立的自我建构包含这样的观点，即个人是具有个性化情感、认知和行动方式的独一无二的实体。依赖型自我建构则强调相互关联的重要性（Markus & Kitayama， 1991： 224-253）。具有高度的独立自我建构的个体倾向于视他们自身与他人截然不同且在所处语境中是独一无二的。他们运用他们自身的能力、个性和观点而不是他人的想法和情感作为动机的基础。视自身为独立建构型的人尊重个体主义、个人成就、自主和竞争。当与他人交流时，独立建构型的人信奉要为个人目标而奋斗，控制自身外在的环境，自信地表达他们的需要。依赖型自我建构的人想适应他人，举止恰当，促进他人目标的实现，重视一致与合作。与他者相关的自我主导着社会语境下依赖型建构者的行为（Ting-Toomey， 2007： 76-77）。独立的自我建构在个人主义文化或民族团体中占优势，在交际风格上体现为公开的、直接的低语境交际风格。依赖型的自我建构在集体主义文化或民族团体中占优势，在交际风格上体现为巧妙、间接的高语境交际风格（ibid.）。
从认知的角度来看，建构之本质乃是当我们体验新事物时，我们会根据自己先前已经证实的经验或知识结构内化新事物。内化过程表现为同化与顺应两种形式。同化是把外界刺激引入原图式，顺应是在外界刺激后，主体改造旧图式以适应外物，形成新图式。图式指一种内化的或简化的心理组织或结构，是认识结构的单元。皮亚杰认为，认识发展过程是一个内在结构连续的组织和再组织的过程，这种过程经常进行，但又是不连续、有阶段的，前一阶段为后一阶段结构的基础。从前一结构到后一结构的变化有两种方式，一为同化，一为顺应。同化与顺应都达到平衡状态，形成一个稳定的图式，即人的认识（冯契、徐孝通，2000：304）。Brewer（Brewer& Gardner， 1996： 83-93）进一步发展了自我建构理论，主要有两方面的重要推进。首先，独立和依存同为人类的两种基本需求，个人取向和人际关系取向的自我建构应当同时共存于每个人身上；同时，人际关系取向的自我建构仍可作进一步划分，即是从亲密关系，还是从自我和团体之间的关系来定义自我。Brewer等认为：每个个体的自我建构都包含三个组成部分，从自身独特性定义自我、从自己与亲密他人的关系中定义自我、从自己和所从属团体的关系中定义自我。他们将这三种建构倾向分别命名为个体自我、关系自我和集体自我。这一思想被Sedikides等人（1～4）命名为三重自我建构理论（转引自刘艳，2011：427）。 Markus（1991： 224-253）等认为：我们的自我观念深刻地影响着我们与他人的交流。具有强烈的独立自我意识的个体往往把他们自身看作自主的、自力更生的、不受妨碍的理性的选择者；而具有强烈的相互依赖自我意识的个体往往把他们自身看作与内团体粘合在一起的（ingroup-bound）义务代理人与和谐探索者。两种类型的自我建构都存在于同一种文化中。然而，总的说来，独立的自我观念在个人主义文化中更加普遍，相互依赖的自我观念在集体主义文化中更加普遍。总体而言，中华文化属于集体主义文化，西方文化属于个体主义文化。译者英译中华典籍时无法回避的一个问题就是：如何从依赖型自我建构占优势的高语境交际风格转换为独立自我建构占优势的低语境交际风格？这就不可避免地涉及到译者文化心理的转换和译者的自我建构。
3 . 文化心理的转换与译者的自我建构
文化心理是指人在一定的语境中具有的对一定的文化刺激所做出的该文化所规定的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。所谓文化刺激，是指某一种（族）群在其进化和发展中根据自己的需要或一定的目的而赋予一定意义或价值的刺激，即对该种（族）群的人具有特定意义或价值的刺激。例如，13对于西方人来说是不吉利数字，猪对信仰伊斯兰教的人来说具有与其他民族不同的意义。由此可以说，文化心理是人依据赋予给刺激的特定意义或价值所表现出的心理（李炳全，2004：38）。以《孙子兵法·计篇》“天”的英译为例。原句如下：天者，阴阳、寒暑、时制也。已故著名英国汉学家贾尔斯（Lionel Giles）译为：Heaven signifies night and day， cold and heat， times and seasons（Giles， 2008： 2）；当代英国著名汉学家闵福德（John Minford）译为：Heaven is Yin and Yang， cold and hot， the cycle of seasons（Minford， 2002： 4）；当代美国著名中国军事专家索耶尔（Ralph D. Sawyer）译为：Heaven encompasses yin and yang， cold and heat， and the constraints of the seasons（2007： 157）；美国著名汉学家梅维恒（Victor H. Mair）译为：Heaven comprises yin and yang， cold and heat， the ordering of time（Mair， 2007： 77）。上述几位知名译家均把“天”译为“Heaven”，据《牛津现代高级英汉双解词典（简化汉字版）》，“Heaven”意为“God， Providence： 上帝”。美国中西哲学比较研究专家安乐哲（Roger T. Ames）对此评价道：当我们把“天”译为带大写“H”的“Heaven”，无论你愿不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂、罪孽、来世等概念（安乐哲，2002：18）。而这些文化内涵与孙子对“天”的定义毫不相干。从跨文化交际的视角来看，翻译是通过转换作为文化载体的语言来传递意义、移植文化的交流活动。这个定义可以用一个翻译三元素来概括：转换语言—传递意义—移植文化。转换语言是真正意义上的翻译，其初始目的是传递意义，其最终目的是移植文化（周志培、陈运香，2013：前言第1页）。就文化学的视角而言，我们可以把意义之内涵概括为两个方面：语言意义和文化意义。陈建民（1999：171）认为：现代汉语词汇系统中，有的词语只有语言意义，如“山、鱼、桌布、茶杯、电视机、前后”等等。有的词语只有文化意义，需联系当时出现的社会文化背景才能解释清楚，如“下海”“上山下乡”“包产到户”等。有的词语则蕴含语言意义和文化意义。例如“后门”，《现代汉语词典》的释义是：（1）房子或院子后面的门。（2）比喻通融的、舞弊的途径。显然，第（1）义项为语言意义（本义），第（2）义项为文化意义。我们所说的信息包括的语言意义就是陈建民所说的本义，而文化意义除陈建民指出的意义外，还应包括语言结构所包含的文化，语义包含的文化和语用所包含的文化。比如：英语词freeze的语言意义是“to be formed into ice； be hardened or solidified by cold”（冰冻）。它的语用文化意义是“Don’t move， or kill you.”（不许动，动就打死你。）（周志培，2013：3）上述译者以“Heaven”译孙子所定义的“天”，非但文化意义大相径庭，语言意义也完全不同。即便考虑到句首首字母大写的因素，“Heaven”与“天”也只能是表面上语言意义一致，而文化意义则风马牛不相及。斯内尔-霍恩比（Snell-Hornby）认为：这种表面上的语言意义一致以“语言间的对称为先决条件”，却“歪曲了翻译的基本问题”，因为它把翻译过程简化为纯粹的语言练习，忽视文化、文本以及其他语境因素，而现在人们普遍认为，这些因素在翻译中起着十分重要的作用（沙特尔沃思，2005：67）。
这种表面上的语言意义一致实质上是以译语文化心理为诠释标准，译者以自己认为合理的解释代替源语文化之文化惯约，这就导致了译文的杂合，即“两套语义与价值信仰系统的混合”。以译语文化心理为诠释标准的译文杂合有时会使得译文读者在文化心理上陷入文化价值的冲突之中。以孙子对“天”的定义为例，当读者带着“Heaven”的文化内涵来理解定义“阴阳、寒暑、时制”时，由文化意义之内涵差异所导致的文化价值落差在所难免。沙夫娜（Christina Sch？ffner）和阿黛柏（Beverly Adab）认为：杂合是“当今跨文化交际的一个特征”，“是由翻译过程所产生的。这种文本显示出一些对于译语文化来说有些‘不正常/奇怪’的特点”。不过，这些特点并不是“译者能力不足的结果或是翻译腔，而是译者有意识的决定”，并断言，“从某种意义上说，所有的译文都是杂合体”。具体说来，这种文本主要有两个特点。一是保留原文中原文化的一些或所有特点，从而在目标文化中产生了一种新的文本类型；二是反映了与目标语规范相冲突的具体的（词汇、句法、风格等）文本特点（韩子满，2005：15-16）。译者有意识的决定是以译语文化心理为诠释标准，还是以源语文化心理为诠释标准体现了译者的自我建构倾向。再以《孙子兵法·计篇》“法”的英译为例，原句如下：法者，曲制、官道、主用也。贾尔斯译为：By Method and discipline are to be understood the marshalling of the army in its proper subdivisions， the gradations of rank among the officers， the maintenance of roads by which supplies may reach the army， and the control of military expenditure（Giles， 2008： 3）； 闵福德译为：Discipline is organization， chain of command， control of expenditure（Minford， 2002： 107）； 索耶尔译为：The laws [for military organization and discipline] encompass organization and regulations， the Tao of command， and the management of logistics（Sawyer， 2007： 157）；梅维恒译为：Method comprises organization of units， official channels， control of materiel（Mair， 2007： 77）。据《牛津现代高级英汉双解词典（简化汉字版）》，method意为：（1）system， orderliness（规律；秩序）；（2）way of doing something（方法；办法）. discipline意为：（1）training， esp. of the mind and character， to produce self-control， habits of obedience， etc.；（2）the result of such training order kept（e.g. among school-children， soldiers）（学生，士兵等之纪律，风纪）；（3）set rules for conduct； method by which training may be given（戒律；训练方法）；（4）punishment（惩罚）；（5）branch of knowledge；subject of instruction（学科；科目）；law意为：rule made by authority for the proper regulation of a community or society or for correct conduct in life（法律；法令）。我们不难发现，上述各知名译家的英译实质上都是基于贾尔斯的英译演化而来。贾尔斯译本作为《孙子兵法》的第一个权威译本，其影响力历经百年而不衰，至今仍不断地重印发行。后续译者要想在《孙子兵法》的英译这一文化生产场域内占据一席之地并力求有所突破，则不得不对先前译者的译作进行研读，故不管后续译者愿不愿意，其实质上与先前译者构成了《孙子兵法》复译生产场域中的“亲密”关系。就上述译家“法”的英译而言，其自我建构体现出鲜明的“关系自我”的特征。但也有译者自成一体，独辟小径的。以上述“法”之英译为例，《孙子兵法》另一权威译家格里菲斯（Samuel B. Griffith）译为：By doctrine I mean organization， control， assignment of appropriate ranks to officers， regulation of supply routes， and the provision of principal items by the army（Griffith， 1963： 65）. 格里菲斯以脚注阐释他如此翻译的理由：The character fa（法），here rendered ‘doctrine’， has as a primary meaning‘law’ or ‘method’. In the title of the work it is translated ‘Art’...But in v.8 Sun Tzu makes it clear that here he is talking about what we call doctrine（Griffith， 1963： 64）. 格里菲斯把“法”译为“doctrine”，别有新意，因为就孙子对法的定义而言，确实与西方现代意义上的“法”的概念有相当距离。孙子所处的时代中国处于高度人治的状态，以一人一家的学说为古军法制定的基础并不鲜见，如著名的《司马法》就不仅是专门的军事理论著作，还包括军法、军礼、军事条例等典章制度。故笔者认为：格氏之英译考虑到了《孙子兵法》产生时的历史语境，以源语文化心理为诠释依据，依据自己先前已经证实的知识结构来做出自己的选择，其自我建构体现出鲜明的“个体自我”的特征。格译本之所以能够入选联合国中国代表作丛书，成为与贾尔斯译本并驾齐驱的又一权威译本，与其译作具有鲜明的个体自我的建构特征是分不开的。基于上述自我建构倾向的分析，我们不难发现：无论译者内化过程采用的是同化还是顺应，都与译者的心理图式紧密相关。译者既已做出自己的选择，便认为自己的选择形成了一个稳定的心理图式，同化或顺应达到了平衡状态。从这个意义上说，译者英译时业已潜意识地把自己内化新事物时所依据的经验或知识结构等同于认知语境了。从认知的角度来看，语境是一种心理构念，是听话人对世界系列假设的一个子集。正是这些假设而不是世界的真实状态影响着对于话语的诠释（Sperber & Wilson， 2001： 15）。译者在英译时如果把自己所依据的经验或知识结构简单地等同于认知语境，就会导致文化简化主义现象的发生。所谓文化简化主义，美国中西哲学比较研究专家安乐哲（Roger T. Ames）认为：对于任何西方人文学者，如果他们试图使用“翻译过来的”中国材料，无论是文本的还是观念的，最大的障碍不是译文的句法结构，而是那些赋予它意义的特殊词意。在这类译文里，那些关键的哲学词汇的语义内容不仅未被充分理解，更严重的是，由于不加分析地套用渗透西方内涵的语言，使得这些人文主义者为一种外来的世界观所倾倒，以为自己是在熟悉的世界中，虽然事实远非如此。简单地说，我们翻译中国哲学的核心词汇所用的现存的常规术语，充满了不属于中国世界观的东西，因而强化了上述一些有害的文化简化主义（2002：17-18）。上述西方知名译者对“天”、“法”的英译就落入了文化简化主义的窠臼。那么，从翻译批评的角度来看，如何对这种文化简化主义现象进行分析？如何避免这种文化简化主义现象的发生呢？ 4 . 心理框架与认知语境：文化心理转换中的文化逻辑
纽伯特（Albrecht Neubert）把译者内化新事物时所依据的经验或知识结构称之为心理框架，他定义道：经验的积累过程可称为心理框架的构建，知识结构本身就可称之为心理框架（1992：60）。斯内尔-霍恩比（SnellHornby）定义“心理框架”为“读者/译者的个人经验”， 这一定义与其他翻译理论家的观点完全吻合，即被文本激活的心理框架与正被讨论中的语言使用者的社会文化背景紧密相连（Katan， 2004： 25）。心理框架这一术语同时被神经语言程序学（Neuro-Linguistic Programming，认知心理学的一分支）广泛应用，用来帮助阐明人类交流中的问题。英国人类学家巴特森（Gregory Bateson）把心理框架与语境（context）作了对比：心理框架是一种内在的心理状态，是我们内心世界图式的组成部分，而语境则是某种现实的外在体现；心理框架是非“真实”的，正如我们内心的世界图式并非它所代表的实际疆域一样，它更揭示了理解过程中的某种思维（1972：187）。心理框架与元信息（metamessage）紧密相关。元信息之“元（meta）”意为“关于”。巴特森指出：所有动物之交流都是关于它们已知信息的交流。这种关于“已知信息的交流”称为“元交流”（Bateson， 1988： 124）。“元”具体地指一位于较高等级的逻辑层次，它为解释位于其下一等级逻辑层次的意义提供了线索。意义逻辑层级理论的创始人是英国著名哲学家罗素（Bertrand Russel），他引入了逻辑式理论，其根本原则是“所有集合之集合不可能包含它自己”。巴特森分析了罗素逻辑式的错误——即把“名与实混为一体，如同吃了菜单而不是菜单上的菜”，指出语境必须附属于逻辑式，他说：“要么我们抛弃‘语境’这一概念，要么保持这一概念。如果保持这一概念，就必须接受层级系列——问题的提出，问题提出之语境，问题提出之语境之语境，依次类推”（Katan， 2004： 34-36）。
语境必须附属于心理框架的逻辑层级这一论断以及元信息的概念为译者解决文化心理的差异提供了一可资借鉴的清晰的思路，因为人是通过意义产生的行为和过程与语境彼此建构，而文化心理学作为一种方法正是探讨意义产生的行为和过程。如果译者能以源语文化心理框架和译语文化心理框架共享的“元”信息为推理依据，则可为位于其下一等级逻辑层次的意义解释提供逻辑前提。而识别共享“元”信息的前提是译者须具备理解和分析文化差异之能力。而译者如须具备理解和分析文化差异之能力，就必须以自我监控取代先前文化动因的非自律的监控，加强自我自反性（self-reflexivity），探究“导致形成自身习惯（包括关于文化翻译之禀性）某一功能之禀性（dispositions）、视角（perspectives）、预设（presuppositions）和实践（practices）之自我文化自然历史化的方式”（Tymoczko， 2007： 236）。而要探究这一方式，则必须借助于文化逻辑。文化逻辑是诠释者运用自然逻辑法则并依据特定文化语境所提供的且为该文化语境所特有的逻辑前提对所处世界作出的诠释。文化逻辑之所以能够产生作用是因为：社会世界是一个生态复合体。在这个复合体中，由个体体现的文化意义和文化知识（语言的和非语言的）通过大家普遍可以理解的符号结构互相印证。这种人际间的生态复合体通过一般环境和/或特定语境下个体之间彼此互明的假设和反假设系统（a system of assumptions and counter-assumptions）在人类学和语言学的主题领域之间架起了沟通的桥梁。对于特定文化概念的共享的假设使人类群体有共同的逻辑前提可以做出预料中的可以趋集于一点的推理过程（Enfield， 2000： 36）。这表明：文化逻辑是基于自然逻辑法则的思维方式和认知方式，其方式是人们以基于事实的同一的假设诠释彼此的行为。以文化逻辑为思维方式和认知方式来探讨文化心理的差异是因为文化的差异性有着共同的抽象基础。随着全球化语境下中英文化交流的频繁与深入，原先为中华文化语境所特有的“元”信息也逐渐被英语文化语境中的成员所理解、接纳，乃至最终有可能为英语文化语境所吸收、消融，成为英语文化语境中的“元”信息。《孙子兵法》一百多年的英译史表明：不同文化语境中的“元”信息（或逻辑前提）之共享是完全有可能的。在欧美，《孙子兵法》的相关论述在有关企业战略、组织和竞争的不计其数的书籍、论文中被广泛引用就雄辩地说明了这点。同时，在全球化的语境下，译者不只属于目的语文化或源语文化，而是属于这两种文化交汇的部分。译者应认识到：文化翻译的探讨之所以成为可能，不仅由于源语的异质性，而且也由于目的语的异质性以及两者之间历史的关联（Sturge， 1997： 34）。以《孙子兵法·军争篇》中“是故朝气锐，昼气惰，暮气归”之英译为例。贾尔斯译：Now a soldier’s spirit is keenest in the morning； by noonday it has begun to flag； and in the evening， his mind is bent only on returning to camp（Giles， 2008： 30）。句中“朝”、“昼”、“暮”均直译，其表达的逻辑内涵是：早上士兵士气高昂，中午就逐渐懈怠，晚上就一心想着归营。这就让读者产生了疑惑？不要说现代战争经常发生在夜间，即便在孙子所处的时代，夜战也是经常的事。孙子在《军争篇》中曰：故夜战多火鼓，昼战多旌旗，所以变人耳目也。依Giles之英译：晚上士兵想着归营，如何夜战？这岂非自相矛盾？那么，贾尔斯英译时是如何考虑的呢？他加了一条注来说明当时的心理，其注曰：Always provided， I suppose， that he has had breakfast. At the battle of the Trebia， the Romans were foolishly allowed to fight fasting， whereas Hannibal’s men had breakfasted at their leisure（Giles， 2008： 109）。这是典型的以自己的主观假设来代替文化惯约的例子，而且只解释了“朝气锐”，“昼气惰”、“暮气归”均没有解释。格里菲斯英译与贾尔斯近似，其英译如下：During the early morning spirits are keen， during the day they flag， and in the evening thoughts turn toward home（Griffith， 1963： 108）。但他引梅尧臣之注解释“朝”“昼”“暮”之引申意指，其注如下：Mei Yao-chen says that “morning”“day” “evening” represent the phases of a long campaign.（同上），该注清晰地表达出“朝”“昼”“暮”已成为文化惯约的引申意指。 5 . 结语
典籍翻译中的文化杂合与译者的自我建构紧密相关，建构之实质在于：当我们体验新事物时，我们会根据自己先前已经证实的经验或知识结构内化新事物。这就不可避免地涉及到高低文化语境下文化心理的转换。而文化心理的转换又涉及译者心理框架与认知语境之关联。译者首先须具备理解和分析文化差异之能力。这就要求译者借助于文化逻辑来探讨文化心理之差异及存在于文化心理差异性下的共同的抽象基础。文化逻辑之核心是特定文化语境所提供的且为该文化语境所特有的逻辑前提，对逻辑前提的探讨就不可避免地涉及到“元”信息和心理框架与语境之间的关系，本文对这一关系做了初步的探讨，且作抛砖引玉之用。
参考文献
Bakhtin， M. The Dialogic Imagination[M]. Caryl Emerson and Michael Holquist trans. Austin， TX： University of Texas Press， 1981.
Bateson， G. Mind and Nature： A Necessary Unity[M]. New York： Bantam Doubleday Dell， 1988： 124.
Bateson， G. Steps to an Ecology of Mind[M]. New York： Ballantine Books， 1972： 187.
Brewer， M. B. & Gardner， W. Who is this “we”？ Levels of collective identity and self representations[J]. Journal of Personality and Social Psychology， 1996（71）： 83-93.
Enfield， N. J. The Theory of Cultural Logic： How Individuals Combine Social Intelligence with Semiotics to Create and Maintain Cultural Meaning[J]. Cultural Dynamics， 2000（1）.
Giles， L. Sun Tzu’s The Art of War[M]. Vermont： Tuttle Publishing， 2008.
Griffith， S. B. Sun Tzu The Art of War[M]. London： Oxford University Press， 1963.
Katan， D. Translating Cultures： An Introduction for Translators， Interpreters and Mediators[M]. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2004.
Levy， J. Translation as a Decision Process[A]. In Chesterman， A.（ed.）. Readings in Translation Theory[C]. Helsinki： Oy Finn Lectura Ab， 1989： 38.
Mair， V. H. The Art of War： Sun Zi’s Military Methods[M]. New York： Columbia Univ. Press， 2007.
Markus， H. & Kitayama， S. Culture and the self： Implications for cognition， emotion， and motivation[J]. Psychological Review， 1991（2）： 224-253.
Minford， J. The Art of War/Sun-tzu[M]. New York： Penguin Group， 2002.
Neubert， A. & Gregory， M. S. Translation as Text[M]. Kent， Ohio： The Kent State University Press， 1992： 60.
Papastergiadis， N. Tracing Hybridity in Theory[A]. In Werbner，P.& T. Modood（eds.）. Debating Cultural Hybridity： Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism[C]. London： Zed Books， 1997： 268.
Pappas， T. Britannica Concise Encyclopedia[M]. Shanghai Foreign Language Education Press， 2008.
Sawyer， R. D. The Seven Military Classics of Ancient China[M]. New York： Basic Books， 2007.
Sperber， D & Wilson， D. Relevance： Communication and Cognition[M]. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2001： 15.
Sturge， K. Translation Strategies in ethnography[J]. The Translator， 1997（1）： 34.
Ting-Toomey， S. Communicating Across Cultures[M]. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2007.
Tymoczko， M. Enlarging Translation， Empowering Translators[M]. Manchester： St. Jerome Publishing， 2007： 236.
沙特尔沃思·考伊.翻译研究词典[M].谭载喜主译.北京：语教学与研究出版社，2005：67.
安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通[M].北京：北京大学出版社，2002.
安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通[M].北京：北京大学出版社，2002：17-18.
陈建民.中国语言与中国社会[M].广州：广东教育出版社，1999：171.
冯契、徐孝通.外国哲学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2000：304.
顾嘉祖.语言与文化[M].第二版.上海：上海外语教育出版社，2009：123.
顾力行.《跨文化间的交流》导读[A].上海：上海外语教育出版社，2007：xii.
韩子满.文学翻译杂合研究[M].上海：上海译文出版社，2005.
黄海翔.从语内翻译到语际翻译：典籍翻译译者主体性之辨[J].洛阳师范学院学报，2008（3）：144.
李炳全.人性彰显和人文精神的回归与复兴[D].南京：南京师范大学教育科学学院，2004：38.
刘艳.自我建构研究的现状与展望[J].心理科学进展，2011（3）：427.
周志培、陈运香.文化学与翻译[M].上海：华东理工大学出版社，2013.
关键词：文化杂合；自我建构；文化心理；文化逻辑
[中图分类号]H315.9
[文献标识码]A
[文章编号]1006-2831（2014）11-0165-7 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2014.04.047
1 . 引言
“杂合（Hybrid）”指“在基因遗传特质上迥异的两种动物或植物的后代”（Pappas， 2008： 795）。19世纪以后，这个词得到了越来越广泛的运用，不仅频频出现在人们的日常用语中，而且还进入了学术研究的许多领域，成为一些学科中的重要概念。先是主要用于自然科学领域，后来又逐渐渗透到社会科学各学科之中（韩子满，2005：3）。巴赫金认为：“杂合”指的是“两套语义和价值信仰系统的混合”和“两种民族语言的交融混合”（Bakhtin， 1981： 304， 358）。目前势头正盛的全球化浪潮极大地加快了各文化之间的交流与互动，文化的杂合其实已成为一种普遍现象。后殖民学者罗特曼（Yuri Lotman）就认为，文化就像是一条裹挟着许多各不相同的速度和强度的河流一样，处于不断的“克里奥尔化”（即杂合）状态之中（Papastergiadis， 1997： 268；韩子满，2005：11）。语言是文化的表征。文化杂合亦以语言杂合为其主要表征。文化不但决定着语言指称的内容和方式，还规定着人们的语言观念。语言是建立在“感觉同一性”的心理基础上，能够超越主体之间的界限，使一个人的内部世界转换成另一些人的内部世界，帮助人们建构认识的异中之同，形成文化共识。而且，语言是文化的符号，与文化结成能指与所指的关系（顾嘉祖，2009：123）。就西方译者的中华典籍英译而言，文化杂合客观上导致了译文的杂合，而译文的杂合反过来也促成了杂合文化的产生。典籍翻译的性质决定了典籍翻译须经过语内翻译和语际翻译两个阶段。在语内翻译阶段，译者的诠释受制于汉语诠释传统——训诂学，其主体性是有限的；在语际翻译阶段，译者的诠释体现出强烈的为我性，其主体性表现为目的性、历史忠实性和选择性（黄海翔，2008：144）。译者的主体能动性在很多时候都是译文杂合性最直接的决定因素。原文中的异质性成分能否得到保留，决定权通常还是在译者手里。正如列维（Levy Jiry）指出的那样，翻译活动其实也是一个译者“作决定的过程”（1989：38）。在这一过程中，译者本身的审美情趣、翻译观念及倾向，以及翻译目标都会对译文产生很大的影响，有时甚至是决定性的影响。对于那些来自原文的异质性成分，译者既可以在译文中保留，也可以用具有译入语语言、文化、文学特点的成分加以替代，或是全部删除。译者的每一种选择都对译文的杂合性具有决定性的影响（韩子满，2005：103）。故译者作决定的过程亦是译者主体自我建构之过程。换言之，译者主体之自我建构决定了译文杂合度。那么，笔者想要追问的是：在译者主体之自我建构与译文杂合度之间，又存在着怎样的互动关联呢？笔者拟以《孙子兵法》英译的经验分析为例，对此做一探讨。
2 . 自我建构与自我观念
当今美国著名文化学家Ting-Toomey指出：要和不同文化的人进行有效交际，我们必须留意自己和他人的身份认同，特别是对价值观和自我观念的理解（顾力行，2007：xii）。自我观念即我们对我们自身的看法。我们对我们自身的看法源自我们在特定情况下如何感知我们自己及我们自身作为不同团体（比如，文化的、种族的、性别的团体）成员对自身的看法。自我观念通过下列特征与个人主义—集体主义的核心价值观维度相关：独立的还是相互依赖的自我建构，个人的与集体的自我尊重，广义基础上的与内集团基础上的互动。自我建构与文化价值观、规范和交际相关联。最新研究所提供的来自经验的证据表明在每个个体中有两种维度的自我，不管她的或他的文化认同如何（Ting-Toomey， 2007： 76）。一为独立的自我建构，一为相互依赖的自我建构。独立的自我建构和依赖型自我建构分别指人们设想他们自己独立的或与他人联系的程度。独立的自我建构包含这样的观点，即个人是具有个性化情感、认知和行动方式的独一无二的实体。依赖型自我建构则强调相互关联的重要性（Markus & Kitayama， 1991： 224-253）。具有高度的独立自我建构的个体倾向于视他们自身与他人截然不同且在所处语境中是独一无二的。他们运用他们自身的能力、个性和观点而不是他人的想法和情感作为动机的基础。视自身为独立建构型的人尊重个体主义、个人成就、自主和竞争。当与他人交流时，独立建构型的人信奉要为个人目标而奋斗，控制自身外在的环境，自信地表达他们的需要。依赖型自我建构的人想适应他人，举止恰当，促进他人目标的实现，重视一致与合作。与他者相关的自我主导着社会语境下依赖型建构者的行为（Ting-Toomey， 2007： 76-77）。独立的自我建构在个人主义文化或民族团体中占优势，在交际风格上体现为公开的、直接的低语境交际风格。依赖型的自我建构在集体主义文化或民族团体中占优势，在交际风格上体现为巧妙、间接的高语境交际风格（ibid.）。
从认知的角度来看，建构之本质乃是当我们体验新事物时，我们会根据自己先前已经证实的经验或知识结构内化新事物。内化过程表现为同化与顺应两种形式。同化是把外界刺激引入原图式，顺应是在外界刺激后，主体改造旧图式以适应外物，形成新图式。图式指一种内化的或简化的心理组织或结构，是认识结构的单元。皮亚杰认为，认识发展过程是一个内在结构连续的组织和再组织的过程，这种过程经常进行，但又是不连续、有阶段的，前一阶段为后一阶段结构的基础。从前一结构到后一结构的变化有两种方式，一为同化，一为顺应。同化与顺应都达到平衡状态，形成一个稳定的图式，即人的认识（冯契、徐孝通，2000：304）。Brewer（Brewer& Gardner， 1996： 83-93）进一步发展了自我建构理论，主要有两方面的重要推进。首先，独立和依存同为人类的两种基本需求，个人取向和人际关系取向的自我建构应当同时共存于每个人身上；同时，人际关系取向的自我建构仍可作进一步划分，即是从亲密关系，还是从自我和团体之间的关系来定义自我。Brewer等认为：每个个体的自我建构都包含三个组成部分，从自身独特性定义自我、从自己与亲密他人的关系中定义自我、从自己和所从属团体的关系中定义自我。他们将这三种建构倾向分别命名为个体自我、关系自我和集体自我。这一思想被Sedikides等人（1～4）命名为三重自我建构理论（转引自刘艳，2011：427）。 Markus（1991： 224-253）等认为：我们的自我观念深刻地影响着我们与他人的交流。具有强烈的独立自我意识的个体往往把他们自身看作自主的、自力更生的、不受妨碍的理性的选择者；而具有强烈的相互依赖自我意识的个体往往把他们自身看作与内团体粘合在一起的（ingroup-bound）义务代理人与和谐探索者。两种类型的自我建构都存在于同一种文化中。然而，总的说来，独立的自我观念在个人主义文化中更加普遍，相互依赖的自我观念在集体主义文化中更加普遍。总体而言，中华文化属于集体主义文化，西方文化属于个体主义文化。译者英译中华典籍时无法回避的一个问题就是：如何从依赖型自我建构占优势的高语境交际风格转换为独立自我建构占优势的低语境交际风格？这就不可避免地涉及到译者文化心理的转换和译者的自我建构。
3 . 文化心理的转换与译者的自我建构
文化心理是指人在一定的语境中具有的对一定的文化刺激所做出的该文化所规定的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。所谓文化刺激，是指某一种（族）群在其进化和发展中根据自己的需要或一定的目的而赋予一定意义或价值的刺激，即对该种（族）群的人具有特定意义或价值的刺激。例如，13对于西方人来说是不吉利数字，猪对信仰伊斯兰教的人来说具有与其他民族不同的意义。由此可以说，文化心理是人依据赋予给刺激的特定意义或价值所表现出的心理（李炳全，2004：38）。以《孙子兵法·计篇》“天”的英译为例。原句如下：天者，阴阳、寒暑、时制也。已故著名英国汉学家贾尔斯（Lionel Giles）译为：Heaven signifies night and day， cold and heat， times and seasons（Giles， 2008： 2）；当代英国著名汉学家闵福德（John Minford）译为：Heaven is Yin and Yang， cold and hot， the cycle of seasons（Minford， 2002： 4）；当代美国著名中国军事专家索耶尔（Ralph D. Sawyer）译为：Heaven encompasses yin and yang， cold and heat， and the constraints of the seasons（2007： 157）；美国著名汉学家梅维恒（Victor H. Mair）译为：Heaven comprises yin and yang， cold and heat， the ordering of time（Mair， 2007： 77）。上述几位知名译家均把“天”译为“Heaven”，据《牛津现代高级英汉双解词典（简化汉字版）》，“Heaven”意为“God， Providence： 上帝”。美国中西哲学比较研究专家安乐哲（Roger T. Ames）对此评价道：当我们把“天”译为带大写“H”的“Heaven”，无论你愿不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂、罪孽、来世等概念（安乐哲，2002：18）。而这些文化内涵与孙子对“天”的定义毫不相干。从跨文化交际的视角来看，翻译是通过转换作为文化载体的语言来传递意义、移植文化的交流活动。这个定义可以用一个翻译三元素来概括：转换语言—传递意义—移植文化。转换语言是真正意义上的翻译，其初始目的是传递意义，其最终目的是移植文化（周志培、陈运香，2013：前言第1页）。就文化学的视角而言，我们可以把意义之内涵概括为两个方面：语言意义和文化意义。陈建民（1999：171）认为：现代汉语词汇系统中，有的词语只有语言意义，如“山、鱼、桌布、茶杯、电视机、前后”等等。有的词语只有文化意义，需联系当时出现的社会文化背景才能解释清楚，如“下海”“上山下乡”“包产到户”等。有的词语则蕴含语言意义和文化意义。例如“后门”，《现代汉语词典》的释义是：（1）房子或院子后面的门。（2）比喻通融的、舞弊的途径。显然，第（1）义项为语言意义（本义），第（2）义项为文化意义。我们所说的信息包括的语言意义就是陈建民所说的本义，而文化意义除陈建民指出的意义外，还应包括语言结构所包含的文化，语义包含的文化和语用所包含的文化。比如：英语词freeze的语言意义是“to be formed into ice； be hardened or solidified by cold”（冰冻）。它的语用文化意义是“Don’t move， or kill you.”（不许动，动就打死你。）（周志培，2013：3）上述译者以“Heaven”译孙子所定义的“天”，非但文化意义大相径庭，语言意义也完全不同。即便考虑到句首首字母大写的因素，“Heaven”与“天”也只能是表面上语言意义一致，而文化意义则风马牛不相及。斯内尔-霍恩比（Snell-Hornby）认为：这种表面上的语言意义一致以“语言间的对称为先决条件”，却“歪曲了翻译的基本问题”，因为它把翻译过程简化为纯粹的语言练习，忽视文化、文本以及其他语境因素，而现在人们普遍认为，这些因素在翻译中起着十分重要的作用（沙特尔沃思，2005：67）。
这种表面上的语言意义一致实质上是以译语文化心理为诠释标准，译者以自己认为合理的解释代替源语文化之文化惯约，这就导致了译文的杂合，即“两套语义与价值信仰系统的混合”。以译语文化心理为诠释标准的译文杂合有时会使得译文读者在文化心理上陷入文化价值的冲突之中。以孙子对“天”的定义为例，当读者带着“Heaven”的文化内涵来理解定义“阴阳、寒暑、时制”时，由文化意义之内涵差异所导致的文化价值落差在所难免。沙夫娜（Christina Sch？ffner）和阿黛柏（Beverly Adab）认为：杂合是“当今跨文化交际的一个特征”，“是由翻译过程所产生的。这种文本显示出一些对于译语文化来说有些‘不正常/奇怪’的特点”。不过，这些特点并不是“译者能力不足的结果或是翻译腔，而是译者有意识的决定”，并断言，“从某种意义上说，所有的译文都是杂合体”。具体说来，这种文本主要有两个特点。一是保留原文中原文化的一些或所有特点，从而在目标文化中产生了一种新的文本类型；二是反映了与目标语规范相冲突的具体的（词汇、句法、风格等）文本特点（韩子满，2005：15-16）。译者有意识的决定是以译语文化心理为诠释标准，还是以源语文化心理为诠释标准体现了译者的自我建构倾向。再以《孙子兵法·计篇》“法”的英译为例，原句如下：法者，曲制、官道、主用也。贾尔斯译为：By Method and discipline are to be understood the marshalling of the army in its proper subdivisions， the gradations of rank among the officers， the maintenance of roads by which supplies may reach the army， and the control of military expenditure（Giles， 2008： 3）； 闵福德译为：Discipline is organization， chain of command， control of expenditure（Minford， 2002： 107）； 索耶尔译为：The laws [for military organization and discipline] encompass organization and regulations， the Tao of command， and the management of logistics（Sawyer， 2007： 157）；梅维恒译为：Method comprises organization of units， official channels， control of materiel（Mair， 2007： 77）。据《牛津现代高级英汉双解词典（简化汉字版）》，method意为：（1）system， orderliness（规律；秩序）；（2）way of doing something（方法；办法）. discipline意为：（1）training， esp. of the mind and character， to produce self-control， habits of obedience， etc.；（2）the result of such training order kept（e.g. among school-children， soldiers）（学生，士兵等之纪律，风纪）；（3）set rules for conduct； method by which training may be given（戒律；训练方法）；（4）punishment（惩罚）；（5）branch of knowledge；subject of instruction（学科；科目）；law意为：rule made by authority for the proper regulation of a community or society or for correct conduct in life（法律；法令）。我们不难发现，上述各知名译家的英译实质上都是基于贾尔斯的英译演化而来。贾尔斯译本作为《孙子兵法》的第一个权威译本，其影响力历经百年而不衰，至今仍不断地重印发行。后续译者要想在《孙子兵法》的英译这一文化生产场域内占据一席之地并力求有所突破，则不得不对先前译者的译作进行研读，故不管后续译者愿不愿意，其实质上与先前译者构成了《孙子兵法》复译生产场域中的“亲密”关系。就上述译家“法”的英译而言，其自我建构体现出鲜明的“关系自我”的特征。但也有译者自成一体，独辟小径的。以上述“法”之英译为例，《孙子兵法》另一权威译家格里菲斯（Samuel B. Griffith）译为：By doctrine I mean organization， control， assignment of appropriate ranks to officers， regulation of supply routes， and the provision of principal items by the army（Griffith， 1963： 65）. 格里菲斯以脚注阐释他如此翻译的理由：The character fa（法），here rendered ‘doctrine’， has as a primary meaning‘law’ or ‘method’. In the title of the work it is translated ‘Art’...But in v.8 Sun Tzu makes it clear that here he is talking about what we call doctrine（Griffith， 1963： 64）. 格里菲斯把“法”译为“doctrine”，别有新意，因为就孙子对法的定义而言，确实与西方现代意义上的“法”的概念有相当距离。孙子所处的时代中国处于高度人治的状态，以一人一家的学说为古军法制定的基础并不鲜见，如著名的《司马法》就不仅是专门的军事理论著作，还包括军法、军礼、军事条例等典章制度。故笔者认为：格氏之英译考虑到了《孙子兵法》产生时的历史语境，以源语文化心理为诠释依据，依据自己先前已经证实的知识结构来做出自己的选择，其自我建构体现出鲜明的“个体自我”的特征。格译本之所以能够入选联合国中国代表作丛书，成为与贾尔斯译本并驾齐驱的又一权威译本，与其译作具有鲜明的个体自我的建构特征是分不开的。基于上述自我建构倾向的分析，我们不难发现：无论译者内化过程采用的是同化还是顺应，都与译者的心理图式紧密相关。译者既已做出自己的选择，便认为自己的选择形成了一个稳定的心理图式，同化或顺应达到了平衡状态。从这个意义上说，译者英译时业已潜意识地把自己内化新事物时所依据的经验或知识结构等同于认知语境了。从认知的角度来看，语境是一种心理构念，是听话人对世界系列假设的一个子集。正是这些假设而不是世界的真实状态影响着对于话语的诠释（Sperber & Wilson， 2001： 15）。译者在英译时如果把自己所依据的经验或知识结构简单地等同于认知语境，就会导致文化简化主义现象的发生。所谓文化简化主义，美国中西哲学比较研究专家安乐哲（Roger T. Ames）认为：对于任何西方人文学者，如果他们试图使用“翻译过来的”中国材料，无论是文本的还是观念的，最大的障碍不是译文的句法结构，而是那些赋予它意义的特殊词意。在这类译文里，那些关键的哲学词汇的语义内容不仅未被充分理解，更严重的是，由于不加分析地套用渗透西方内涵的语言，使得这些人文主义者为一种外来的世界观所倾倒，以为自己是在熟悉的世界中，虽然事实远非如此。简单地说，我们翻译中国哲学的核心词汇所用的现存的常规术语，充满了不属于中国世界观的东西，因而强化了上述一些有害的文化简化主义（2002：17-18）。上述西方知名译者对“天”、“法”的英译就落入了文化简化主义的窠臼。那么，从翻译批评的角度来看，如何对这种文化简化主义现象进行分析？如何避免这种文化简化主义现象的发生呢？ 4 . 心理框架与认知语境：文化心理转换中的文化逻辑
纽伯特（Albrecht Neubert）把译者内化新事物时所依据的经验或知识结构称之为心理框架，他定义道：经验的积累过程可称为心理框架的构建，知识结构本身就可称之为心理框架（1992：60）。斯内尔-霍恩比（SnellHornby）定义“心理框架”为“读者/译者的个人经验”， 这一定义与其他翻译理论家的观点完全吻合，即被文本激活的心理框架与正被讨论中的语言使用者的社会文化背景紧密相连（Katan， 2004： 25）。心理框架这一术语同时被神经语言程序学（Neuro-Linguistic Programming，认知心理学的一分支）广泛应用，用来帮助阐明人类交流中的问题。英国人类学家巴特森（Gregory Bateson）把心理框架与语境（context）作了对比：心理框架是一种内在的心理状态，是我们内心世界图式的组成部分，而语境则是某种现实的外在体现；心理框架是非“真实”的，正如我们内心的世界图式并非它所代表的实际疆域一样，它更揭示了理解过程中的某种思维（1972：187）。心理框架与元信息（metamessage）紧密相关。元信息之“元（meta）”意为“关于”。巴特森指出：所有动物之交流都是关于它们已知信息的交流。这种关于“已知信息的交流”称为“元交流”（Bateson， 1988： 124）。“元”具体地指一位于较高等级的逻辑层次，它为解释位于其下一等级逻辑层次的意义提供了线索。意义逻辑层级理论的创始人是英国著名哲学家罗素（Bertrand Russel），他引入了逻辑式理论，其根本原则是“所有集合之集合不可能包含它自己”。巴特森分析了罗素逻辑式的错误——即把“名与实混为一体，如同吃了菜单而不是菜单上的菜”，指出语境必须附属于逻辑式，他说：“要么我们抛弃‘语境’这一概念，要么保持这一概念。如果保持这一概念，就必须接受层级系列——问题的提出，问题提出之语境，问题提出之语境之语境，依次类推”（Katan， 2004： 34-36）。
语境必须附属于心理框架的逻辑层级这一论断以及元信息的概念为译者解决文化心理的差异提供了一可资借鉴的清晰的思路，因为人是通过意义产生的行为和过程与语境彼此建构，而文化心理学作为一种方法正是探讨意义产生的行为和过程。如果译者能以源语文化心理框架和译语文化心理框架共享的“元”信息为推理依据，则可为位于其下一等级逻辑层次的意义解释提供逻辑前提。而识别共享“元”信息的前提是译者须具备理解和分析文化差异之能力。而译者如须具备理解和分析文化差异之能力，就必须以自我监控取代先前文化动因的非自律的监控，加强自我自反性（self-reflexivity），探究“导致形成自身习惯（包括关于文化翻译之禀性）某一功能之禀性（dispositions）、视角（perspectives）、预设（presuppositions）和实践（practices）之自我文化自然历史化的方式”（Tymoczko， 2007： 236）。而要探究这一方式，则必须借助于文化逻辑。文化逻辑是诠释者运用自然逻辑法则并依据特定文化语境所提供的且为该文化语境所特有的逻辑前提对所处世界作出的诠释。文化逻辑之所以能够产生作用是因为：社会世界是一个生态复合体。在这个复合体中，由个体体现的文化意义和文化知识（语言的和非语言的）通过大家普遍可以理解的符号结构互相印证。这种人际间的生态复合体通过一般环境和/或特定语境下个体之间彼此互明的假设和反假设系统（a system of assumptions and counter-assumptions）在人类学和语言学的主题领域之间架起了沟通的桥梁。对于特定文化概念的共享的假设使人类群体有共同的逻辑前提可以做出预料中的可以趋集于一点的推理过程（Enfield， 2000： 36）。这表明：文化逻辑是基于自然逻辑法则的思维方式和认知方式，其方式是人们以基于事实的同一的假设诠释彼此的行为。以文化逻辑为思维方式和认知方式来探讨文化心理的差异是因为文化的差异性有着共同的抽象基础。随着全球化语境下中英文化交流的频繁与深入，原先为中华文化语境所特有的“元”信息也逐渐被英语文化语境中的成员所理解、接纳，乃至最终有可能为英语文化语境所吸收、消融，成为英语文化语境中的“元”信息。《孙子兵法》一百多年的英译史表明：不同文化语境中的“元”信息（或逻辑前提）之共享是完全有可能的。在欧美，《孙子兵法》的相关论述在有关企业战略、组织和竞争的不计其数的书籍、论文中被广泛引用就雄辩地说明了这点。同时，在全球化的语境下，译者不只属于目的语文化或源语文化，而是属于这两种文化交汇的部分。译者应认识到：文化翻译的探讨之所以成为可能，不仅由于源语的异质性，而且也由于目的语的异质性以及两者之间历史的关联（Sturge， 1997： 34）。以《孙子兵法·军争篇》中“是故朝气锐，昼气惰，暮气归”之英译为例。贾尔斯译：Now a soldier’s spirit is keenest in the morning； by noonday it has begun to flag； and in the evening， his mind is bent only on returning to camp（Giles， 2008： 30）。句中“朝”、“昼”、“暮”均直译，其表达的逻辑内涵是：早上士兵士气高昂，中午就逐渐懈怠，晚上就一心想着归营。这就让读者产生了疑惑？不要说现代战争经常发生在夜间，即便在孙子所处的时代，夜战也是经常的事。孙子在《军争篇》中曰：故夜战多火鼓，昼战多旌旗，所以变人耳目也。依Giles之英译：晚上士兵想着归营，如何夜战？这岂非自相矛盾？那么，贾尔斯英译时是如何考虑的呢？他加了一条注来说明当时的心理，其注曰：Always provided， I suppose， that he has had breakfast. At the battle of the Trebia， the Romans were foolishly allowed to fight fasting， whereas Hannibal’s men had breakfasted at their leisure（Giles， 2008： 109）。这是典型的以自己的主观假设来代替文化惯约的例子，而且只解释了“朝气锐”，“昼气惰”、“暮气归”均没有解释。格里菲斯英译与贾尔斯近似，其英译如下：During the early morning spirits are keen， during the day they flag， and in the evening thoughts turn toward home（Griffith， 1963： 108）。但他引梅尧臣之注解释“朝”“昼”“暮”之引申意指，其注如下：Mei Yao-chen says that “morning”“day” “evening” represent the phases of a long campaign.（同上），该注清晰地表达出“朝”“昼”“暮”已成为文化惯约的引申意指。 5 . 结语
典籍翻译中的文化杂合与译者的自我建构紧密相关，建构之实质在于：当我们体验新事物时，我们会根据自己先前已经证实的经验或知识结构内化新事物。这就不可避免地涉及到高低文化语境下文化心理的转换。而文化心理的转换又涉及译者心理框架与认知语境之关联。译者首先须具备理解和分析文化差异之能力。这就要求译者借助于文化逻辑来探讨文化心理之差异及存在于文化心理差异性下的共同的抽象基础。文化逻辑之核心是特定文化语境所提供的且为该文化语境所特有的逻辑前提，对逻辑前提的探讨就不可避免地涉及到“元”信息和心理框架与语境之间的关系，本文对这一关系做了初步的探讨，且作抛砖引玉之用。
参考文献
Bakhtin， M. The Dialogic Imagination[M]. Caryl Emerson and Michael Holquist trans. Austin， TX： University of Texas Press， 1981.
Bateson， G. Mind and Nature： A Necessary Unity[M]. New York： Bantam Doubleday Dell， 1988： 124.
Bateson， G. Steps to an Ecology of Mind[M]. New York： Ballantine Books， 1972： 187.
Brewer， M. B. & Gardner， W. Who is this “we”？ Levels of collective identity and self representations[J]. Journal of Personality and Social Psychology， 1996（71）： 83-93.
Enfield， N. J. The Theory of Cultural Logic： How Individuals Combine Social Intelligence with Semiotics to Create and Maintain Cultural Meaning[J]. Cultural Dynamics， 2000（1）.
Giles， L. Sun Tzu’s The Art of War[M]. Vermont： Tuttle Publishing， 2008.
Griffith， S. B. Sun Tzu The Art of War[M]. London： Oxford University Press， 1963.
Katan， D. Translating Cultures： An Introduction for Translators， Interpreters and Mediators[M]. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2004.
Levy， J. Translation as a Decision Process[A]. In Chesterman， A.（ed.）. Readings in Translation Theory[C]. Helsinki： Oy Finn Lectura Ab， 1989： 38.
Mair， V. H. The Art of War： Sun Zi’s Military Methods[M]. New York： Columbia Univ. Press， 2007.
Markus， H. & Kitayama， S. Culture and the self： Implications for cognition， emotion， and motivation[J]. Psychological Review， 1991（2）： 224-253.
Minford， J. The Art of War/Sun-tzu[M]. New York： Penguin Group， 2002.
Neubert， A. & Gregory， M. S. Translation as Text[M]. Kent， Ohio： The Kent State University Press， 1992： 60.
Papastergiadis， N. Tracing Hybridity in Theory[A]. In Werbner，P.& T. Modood（eds.）. Debating Cultural Hybridity： Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism[C]. London： Zed Books， 1997： 268.
Pappas， T. Britannica Concise Encyclopedia[M]. Shanghai Foreign Language Education Press， 2008.
Sawyer， R. D. The Seven Military Classics of Ancient China[M]. New York： Basic Books， 2007.
Sperber， D & Wilson， D. Relevance： Communication and Cognition[M]. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2001： 15.
Sturge， K. Translation Strategies in ethnography[J]. The Translator， 1997（1）： 34.
Ting-Toomey， S. Communicating Across Cultures[M]. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2007.
Tymoczko， M. Enlarging Translation， Empowering Translators[M]. Manchester： St. Jerome Publishing， 2007： 236.
沙特尔沃思·考伊.翻译研究词典[M].谭载喜主译.北京：语教学与研究出版社，2005：67.
安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通[M].北京：北京大学出版社，2002.
安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通[M].北京：北京大学出版社，2002：17-18.
陈建民.中国语言与中国社会[M].广州：广东教育出版社，1999：171.
冯契、徐孝通.外国哲学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2000：304.
顾嘉祖.语言与文化[M].第二版.上海：上海外语教育出版社，2009：123.
顾力行.《跨文化间的交流》导读[A].上海：上海外语教育出版社，2007：xii.
韩子满.文学翻译杂合研究[M].上海：上海译文出版社，2005.
黄海翔.从语内翻译到语际翻译：典籍翻译译者主体性之辨[J].洛阳师范学院学报，2008（3）：144.
李炳全.人性彰显和人文精神的回归与复兴[D].南京：南京师范大学教育科学学院，2004：38.
刘艳.自我建构研究的现状与展望[J].心理科学进展，2011（3）：427.
周志培、陈运香.文化学与翻译[M].上海：华东理工大学出版社，2013.