[摘 要] 本文从《世说新语》“言语”、“文学”两个部分摘取有关章节从生命的困境与探寻的角度讨论贵族们的精神生活。从中可以看出他们有着和我们一样的喜怒哀乐、率真性情，同时与我们高度物化的时代精神相对照，他们通过佛道思想的融合，有我们所严重缺失的，对于本真生命的自觉体认与回归。
　　[关键词] 至情 忘情
　　在《世说新语》中，贵族们不再是脑满肠肥、纵欲无度、倒行逆施的脸谱化人物。原来这个特殊的群落也和我们一样是命运掌股中的玩具，只不过更精致一些。也许他们的生活是骄奢淫逸、腐化靡烂，但他们都和我们一样在受着庄子所讲的“倒悬之苦”。只不过他们的“倒悬之苦”来自精神的，而我们的则是更基本的物质生存层面而已。但很难说哪一个更痛苦。所以我们可以获得心理平衡，贵族们和我们一样无法超越生死极限，并且替我们受着“生死之谜”的拷问。
　　衣食足知荣辱，衣食不足如何能侈谈荣辱，甚至更形而上的“生命”的话题呢？在这方面，贵族们真的是责无旁贷。（本文拟从“言语”、“文学”两个部分摘取有关章节讨论贵族们的精神生活。）象我们这种还受着物质趋迫的群落，是无暇去（顶多偶尔）考虑“我从哪里来要到哪里去”这类吃饱饭后才可以消磨的命题的，所以我们活得很健康，不用担心精神衰弱或将来进疯人院。但是贵族们，用鲁迅的话讲，已经解决了生存、温饱，下一步该考虑一下“发展”的问题了。他们面对的是高层次的问题，得到的自然也是高层次的苦乐。我们平常人因为痛苦太多了，喜欢多看一些他人的苦痛以自娱，所以我们先谈贵族们的痛苦。
　　中年哀乐。在言语——六二中，谢安与王羲之谈自己的生活感受。谢说，中年以后人很容易伤感，与亲友别离几天心情也不好。王羲之深有同感，说年在桑榆，自然如此，想找年轻女孩子调节一下情绪，又恐怕儿辈们发现骂自己不正经。王谢二人声名何等之重，却又多有人情味儿！他们的烦恼和我们的差不多，所以我们可以放下门户之见，表表同情。初看是两个名重一时的大人物的私房话，却涉及到人到中年以后的情感问题，有一种淡淡的挥之不去的感伤。在言语——五五中，大将军桓温于出征途中，遇到从前亲手种植的柳树，“皆已十围，慨然曰‘木犹如此，人何以堪’！攀枝执条，泫然流泪”。这有些类似时下的“怀旧情结”，年轻时插下的柳枝，已经枝繁叶茂，犹如重遇儿时玩伴，抚今追昔如何能学太上之忘情？
　　永失我爱。一位贵族做诗纪念已死的妻子，“时迈不停，日月电流，神爽登遐，忽已一周，礼制有叙，告除陵丘，临祠感痛，中心如抽”。交融为一的两个生命，其中一个的离去，已经宣布了另一个的速死。“中心如抽”四字，活画出阴阳永隔的啼血之痛。
　　黍离之痛。言语——三二篇，西晋灭亡，贵族们纷纷渡江逃亡，卫玠形神惨淡，望着茫茫江水，心头也是一片茫然，因道，“苟未免有情，亦复谁能遣此！”不久即郁郁而死。
　　这些士族尽管和我们一样受着命运的拨弄，却仍保持着至情至性的一面。文学——一八中，太尉王夷甫问阮宣子，老庄与圣教的异同。阮宣子以三字对之“将无同”，受到王的赏识辟为僚属，世称“三语掾”，魏玠嘲讽阮宣子，“一言可辟，何假于三！”宣子说，“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。这则故事令人拍案叫绝，一是王夷甫有识人慧眼，二是阮宣子的机智耿介，最难得的是，卫阮二人不打不相识，真让人要发倾盖如故的慨叹。言语——八九，简文帝驾崩，太子昌明立在一边，一直到黄昏也未哭，侍从们启奏，依常理当哭。昌明答，“哀至则哭，何常之有？”这真要让腐儒们目瞪口呆，慨叹世风日下了。昌明当时年仅十一，便如此蔑视礼法，个性之舒展可见一斑。
　　从以上的介绍可以看到，他们尽管痛苦，但活得很真实很自我。而且我们能同情他们的痛苦，认同他们的率真。正因为这种人人无法避免的人世的悲欢和至真至率的性情才使他们有更严肃的人生追求，那就是对生命之谜的叩问。这也是本文要阐述的重点。
　　有无之辩，也即对生命荣枯现象的全面观照是个很重要的命题。文学——七六介绍郭景纯的诗，“林无静树，川无停流”。阮孚言此诗“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越”。孔子早就说过“逝者如斯夫，不舍昼夜”。古希腊也有不能两次踏进同一条河流的观点。郭诗独到之处在于，用树木的荣枯表述生命的消长。水流可催人奋进，但树木的凋敝则令人想到死亡。所以阮孚会用“萧瑟”二字形容肃杀的气氛。“神超形越”意味着不要过多地贪恋现世欢乐，应对生命保持清醒的观照。在文学——八中则有王弼关于有无之辩的直接阐述：圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。在这里，“无”不是虚无，而是作为本体即世界的本质而存在。“有”则是“无”的各种变化形态，最终要回归到“无”－－世界的原初状态。最原始的生命物质之于各种生命形式就是“无”与“有”的关系。
　　与之相关的是人性善恶问题。文学——四六，殷中军问，人性秉承于自然的造化，为什么好人少、坏人多。刘尹回答，人性好比流水，水是任意漫流的，没有规则的形状。依此观点，好人是放在器皿里的水，坏人则是无拘无束任意漫流的水。他使人思考，好人是在人性被剥夺之后才出现的。现实中的人性是有弹性的，不是一成不变的，它会不断返回到“无”并被不断塑造。如果把自由看成人性的全面实现，那它就几乎是不存在的。因为不管怎样流水也是要受河床限制的，即便海洋也要以地球为载体。所以从这个比喻中，我们可以得出的结论是，人性是变化的，自由是相对的。文学——三二是关于《逍遥游》的阐发。庄子所向往的自由，是直接回归到生命的本体“道”那里去，认为无所依凭，才是绝对的自由，这是抛弃一切的出世姿态。郭象的自由论是“器”的有限的自由，始终未摆脱现实的窠臼。支道林则是行中道，强调“物物而不物于物”，基本需要满足即可，不要成为物欲的奴隶，这样精神才会提升，人才能获得自由。
　　这种理性思辩发展到极致，便是文学——五七中的故事：
　　僧意谓王曰：“圣人有情不？”
　　王曰：“无。”
　　重问曰：“圣人如柱邪？”
　　王曰：“如筹算。虽无情，运之者有情。”
　　僧意云：“谁运圣人邪？”
　　从这则颇有禅宗机锋的对话可以推断玄学与禅宗思辩的相承关系。文学——三五也是一则极具禅宗风格的故事：
　　支道林造即色论，论成，示王中郎。中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰“既无文殊，谁能见赏？”（文殊问维摩诘，何者是菩萨入不二法门，维摩诘默然无言。文殊叹曰：是真入不二法门也。）
　　一句“中郎都无言”几疑是灵山会上的“拈花微笑”。这是再典型不过的禅宗式的体悟，所谓“言语道断，心行路绝”。这种默然无言，是另一种生命状态，即道家的天人合一、坐忘，佛家的禅那，这是迥异于常态的生命的自足状态。我们的常态是向外索取，眼耳鼻舌身意无时无刻不被环境所吸引。但是我们都有极限，每天不得不把这些器官关闭一段时间——睡觉，这是被动的休息。“坐忘”或“禅那”则是积极的休息，各种器官在头脑清醒时却不接收信息，不对外工作，能量储备起来对身体各部功能进行调节。这也是病人需要静养的道理。平时我们休息一会儿就会有精神也是这个道理。可是我们多数人都在对自己的身体超强度支出，不是不爱惜身体，而是误以为一切都要向外才能获取，不知自己的身体本来就是一切俱足。不向内则只能向外，导致人与人之间的丑恶关系以及对自然的掠夺性开发。人类的些微进步都要以对弱势人群的剥削和毁灭为代价。个人的不自由已成常态，而自由则被认为是痴人说梦。与人类的贪念和执著相比，大哲们显得太可笑了。人类好像摆脱了一切伦理的束缚，可是始终受着一条伦理的毒害——失控的欲望。看看这光怪陆离的世界，看看人性的畸变，人能不为亲手毁掉美好的家园与人际的和谐而深深地绝望和忏悔么？
　　有人批判魏晋玄学是精神鸦片。可在物质比过去极大丰富的今天，我们知道吃饱了之后，的确有更高的精神追求。正象巴金老人所讲，我们不是光靠米就能生活的，我们的暗弱的心灵需要智慧之光的照拂，需要人与人的温情。而魏晋玄学，这人类早熟的智慧，以及玄学家门清峻超拔的品格，会不断提醒后来者认识自己、反省自己，寻找一条人性自觉、完满的大道。
　　参 考 文 献
　　[1]张叔宁.《世说新语》整体研究.南京出版社，1994年版.
　　[2]王能宪.《世说新语》研究，江苏古籍出版社，1992年版.