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新的肖像
一九四八年，美国学者克瑞恩·布林顿(CraneBriton)在其关于尼采的专著中，曾就尼采在思想史上的地位，做过这样的估价：
“五十年后的今天，我们可以十分清楚地看到，人们之所以热衷于尼采的著作，无非出于三个目的，或者说要将其派作三种用场。当然，这三者并不互相排斥。一些人是想从中获得一种能够产生滋补、止痛、振奋和慰藉等效果的美学经验；另一些人感兴趣于他在‘现实地’研究人类社会行为中做出的贡献，以及他对于一种所谓‘道德自然史’的尝试性勾勒；还有一些人则企图从他那里找到某些对于今天看来是一种新的宗教信仰，即纳粹和法西斯主义信仰的理论支持。”(《尼采》，哈佛大学出版社一九四八年英文版，第233页)
这是一段很有代表性的文字，我们可以在许多西方学者，例如勃特兰·罗素的有关著述中，看到类似的口吻和提法(参见罗素《西方哲学史》下卷第311—312页)。
从那时起，三十多年过去了，三十多年来对尼采哲学思想的研究，为人们提供了新的立足点和新的视角。凭借着这一切，我们发现，布林顿先生上列的三种情况，分解地看，统统存在；但合在一起，却成了另外一件证明物。它昭示着这位叙述者的肤浅和狭隘，或者换句话说，它表明，布林顿先生对于尼采的理解完全是皮相的，根本不得要领。
新的尼采肖像是这样的：他首先是一位反抗基督教传统以及建立在基督教基础上的全部欧洲近代文明的斗士。他挟带着一股狂暴的飓风，从另外一个角度，即文化的角度，象其同时代的许多伟大批判家一样，闯入那些空虚、胆怯而又志得意满的欧洲中产阶级家中，以其强有力的手，横蛮甚至残忍地将他们从温暖、舒适的鸭绒被中拽起，驱赶进夜幕笼罩下的荒原。在那里，他伴着雷鸣电闪，合着风的韵律，大声训诫他们：近代欧洲文明正经历着一条下降的曲线，并且日趋腐败，如今，我们已经到了一个大时代的门槛，“上帝死了”，从而应该对一切与其有关的价值重新做出估价，应该寻找一块硕大无朋的海绵，吸干这湾腐臭的海水，并以新的思想群峰填补上这个巨大的深坑。然而，尼采并不是摩西，也无力引导人们走出苦难的峡谷。他的具体指点往往是荒谬的，甚至十分可笑。但是，他毕竟为人们提供了一种可能的选择。他喝令自己的听众，跟随着他，跨过十几个世纪的颓圮的桥梁，回到古希腊酒神狄奥尼修斯的巨像之前，去品味往昔的金酒的清香，追求一种生命的完满与充溢，在自己心中，也在自己的外部，开垦出一片新的田野，迎接“超人”，即与基督教传统正相反对的人的降生。
面对着尼采的这幅新的肖像，使人憬然有悟于鲁迅先生当年何以那样喜爱他那惊心动魄的批判性的思想闪电，何以那样赞赏他那洋溢着创造的生命力的呐喊；同时，又深深地厌恶他那到处可见的、赤裸裸的、贵族主义的灰暗线条。
尼采与勃兰兑斯
在众多的尼采传记中，勃兰兑斯的书不仅问世最早，而且颇有特色。它可以使我们对尼采的与众不同的精神风貌，他那横空出世的思想形象，获得一种模糊但却十分强烈的印象。然而，由于各种原因所致，勃兰兑斯对尼采全部思想脉络的把握尚不够准确，因而他的一般性描绘也常常失之朦胧和狭隘，未能尽如人意。
勃兰兑斯和尼采大致是同时代人。一八八七年，自信已经为德国甚至整个世界提供了“最渊博的著作”的尼采，于四处碰壁之后，将自己的两部书寄往哥本哈根，“嘤其鸣矣，求其友声”，自此开始了他与勃兰兑斯的友谊。
可以毫不夸张地讲，在整个欧洲范围内，勃兰兑斯是最早真正领悟和理解到尼采哲学价值的学者之一。然而，他的认识工具却不是一般哲学家们惯用的逻辑推理法，而是一种艺术家的直觉和感受力。换句话说，他主要不是用大脑，而是以感官嗅出了尼采的伟大天才，并从他那堆为一般哲学家们所不齿的隐喻、格言甚至调侃和戏谑中，体味出一种澎湃的激情和新生命的萌动。同样地，他的批评工作也并不仅仅局限于作品本身，而是力图透过纸背，去把握隐藏其后的人，以及由这个人所代表的某种精神。他的第一个反应，即使今天看来也还是十分耐人寻味的：“这是一位高层次的思想家”，“他是什么远比他实际做了什么更令人神往”，“他完全值得研究、批判和争论”。
有什么样的人，就有什么样的哲学。同理，有什么样的叙述者，就有什么样的叙述结果。正是在勃兰兑斯那诗意盎然、充满艺术灵感的笔下，我们看到了这样一位哲学家：他的头脑不是一架逻辑的网络，他的灵感主要不是得自于阅读，他的哲学著作，除了《悲剧的诞生》和《看这个人》外，统统是以一种足以令斯宾诺莎、黑格尔们瞠目结舌的方式，即以格言体的方式写成的，不仅书与书之间缺乏总体的构想，而且段与段之间也常常十分松散，带有明显的随意性。这些内容，有的是深思熟虑的结果，有的则不过是当下的感受和情绪的记录。
勃兰兑斯是一位造诣颇深的文学批评家。一位严格意义上的哲学家，首先不是得到自己的同行，而是得到文学家的承认，这似乎是一件逸出常轨的事。然而，无独有偶，叔本华不也是首先为歌德所赏识吗？这一事实的确是耐人寻味的。一方面，它破坏了黑格尔为哲学家们立下的清规：哲学家越少将个人感情注入哲学之中，则他的哲学也就越好。另一方面，它也是一个非常严肃的证明：十九世纪末出现了一批具有古希腊遗风的哲学家。他们带着由大工业造成的分裂心灵，却又企望着一种完满的生命，一种与自然融为一体的圆满，他们是一些名副其实的哲学家，但同时又是一些真正的浪漫主义的抒情诗人。
这样，按照勃兰兑斯的指点，我们首先就应该将尼采理解为一位经常处于迷狂状态的艺术家，并且时刻不忘以审美的态度去品味他的著作。中国画论历来有“远观其势”一说，以之用于尼采的作品，那是再精当不过了。但是，单凭感觉能够把握和说明一个哲学家的深邃思想吗？正是在这里，我们看到了勃兰兑斯的根本缺陷。在致尼采的第一封信中，勃兰兑斯写道：“一种新的创造性的精神从您的书中向我吹拂。”在本书第一部分结尾处，他又写道：“我之所以提醒大家注意尼采，首先是由于斯堪的那维亚文学在一些观念里生活得太久了。……似乎那种构想伟大观念的力量正在减弱，甚至对这些观念的接受力也在迅速消失。……我相信，我们应该再次接受一种活生生的思想。”(指尼采的思想——译者)然而，哪里是这种“精神”，这种“活生生的思想”的本质之所在？这种本质与其特殊表现形式即尼采就许多个别问题的实际论述之间，有着怎样的关系？这一类问题似乎都离开了勃兰兑斯的视野。他向我们叙说了尼采对各种问题的看法，文化、历史、道德、民族，甚至妇女等等。但是，在读完所有这一切后，我们依旧难以对尼采的学说形成一种完整的印象。可以这样说，勃兰兑斯如同一位奇怪的探宝人：他发现了金币，却又找不到一条金线，无法将其统统串联起来。
勃兰兑斯的缺陷，部分地反映着他那个时代的局限。许多问题尚处于成长阶段，层层迷雾还继续笼罩着尼采的著作，他常常是在雾里看花，因此，不能不“隔”。但部分地也是由于他仅仅习惯于一种认识工具，换句话讲，他仅仅乐于从文学的角度理解尼采。在我看来，这问题的后一个方面尤其应该引起我们的注意。为了理解尼采，我们同时需要站在哲学的高度上审视全部西方文化传统，确定尼采在其中的位置；检查尼采的时代，以及推动他进行思考和创作的各种因素。
“酒神精神”与“日神精神”
一八四四年十月十五日，尼采出生于德国一个虔诚的新教牧师家庭。童年时期，他完全是一个循规蹈矩的孩子。但是，谁也不曾料到，这位曾经被同学们戏称为“小修士”的少年，在大学毕业后，竟成了一切清规戒律、一切基督教道德信条的最肆无忌惮的破坏者。
尼采思想的前提建筑在这样一个事实上：在大工业生产和当时的欧洲文化氛围下，“生命是受病了，它病于工艺及机械主义之破坏人性，病于工人之非人性，病于分工之经济学谬见。”(《看这个人》第五章第一节)尼采关注的中心乃是文化问题，包括“文化”概念本身。而基督教文明及其传统，则是他的主要攻击对象。在他看来，今天的欧洲文化状况其实是基督教文明的必然结果，是对于古希腊文化传统的可耻倒退。他警告人们，整个欧洲已经走到了一个新的历史关头：或者听凭基督教的毒汁继续浸润每个人的心灵，从而使其日益萎靡、颓唐，成为一群由牧师驯养的名副其实的牲畜；或者抛弃十多个世纪的传统，重新衔接起因基督教之崛起而断裂的古希腊文化之桥，让一股澎湃的生命之流再次涌满人的周身，使他成为独立的、活生生的、桀骜不驯的个人。也正是基于这种看法，他发出了“上帝死了”的宣言，从而继文艺复兴和法国启蒙运动之后，开始了对于上帝的第三次征伐。
按照尼采本人的说法，这次征服的第一个特点在于，“从前人们只想证明上帝之不存在”，而我现在的工作“却要证明，对于上帝的信仰如何发生，为什么这信仰产生了如此重要的意义和相当深远的影响。”(《快乐的智慧》第九十五节)。人们也许会说，这其实并不是什么特点，费尔巴哈、伏尔泰等早就做过类似的工作。但是，即便这一说法真能成立，我们也还是要承认，无论如何，下述第二个特点的创始权应该属于尼采本人(也许还有陀斯妥耶夫斯基)。这就是，它公开宣称，“上帝死了，因此，一切事情都可能发生”，“上帝死了，因此那些渎神的人们也一同死了”(《札拉斯图拉如是说》序言第三节)。
公正地讲，这是一个极其深刻的思想，它标志着欧洲文化史上的一场革命。正如雅斯贝尔斯所说：它“带给西方哲学以颤栗，而此次颤栗的最后意义直到现在还未能估定出来。”上帝的观念实际上是一千多年来欧洲文化传统的表征者和守护神。它已经以有形无形的方式融进了每个欧洲人的血液里，弥漫于欧罗巴的空气中。它的死亡将根本动摇肇始于柏拉图，并且得到包括康德、黑格尔这样一些伟大人物支持的理念论哲学观；颠覆奠定在基督教基础上的整个道德价值体系。假定地球具有自我意识，它当然会为不得不绕太阳旋转而恼怒；但是，如果取消了这种引力，从而令其成为一颗到处乱闯的流星，它大概又要为自己的命运而担忧，甚至恐惧。对那些勤于思索的人来说，上帝之死恰恰使他们陷于这样一种境况。
这是一种“前不见古人，后不见来者”的境况。此时，倒退是不行的，唯一的出路就是奋力创造出一张不以上帝为依托的、新的道德价值表。当然，这决非一朝一夕之功，它只能是一个漫长的历史发展时期的结果。尼采坚信，自己已经找到了完成这一伟业的门径，并且为此迈出了决定性的一步。这就是，以批判之锤打碎旧有的一切偶像(“真理”)，对前此所有的价值重新做出估价。他的许多著作，如《偶像的黄昏》、《道德的谱系》、《善恶之彼岸》等，都是围绕这一主题展开的。
不仅如此，尼采还为这张新的价值表提供了一份蓝本，这就是古希腊的悲剧精神。在《悲剧的诞生》一书中，尼采第一次将阿波罗(日神)和狄奥尼修斯(酒神)这样两个概念引入美学和哲学领域，并以这两位艺术之神的名字分别指谓造型艺术和音乐。在尼采看来，相应于前者的是梦幻世界，而相应于后者的则是沉醉状态。对人们说来，梦幻世界无疑是一个放射着美的异彩的世界，只是在这里，他才第一次看到了神的形象，然而，如果我们继续俯视人类的心灵，便可以发现，在思维和想象之下，还有一个恐怖与狂喜的世界，这便是狄奥尼修斯的领地。由是，我们的心灵便被分出了两个层次，上面是象征着美、和谐、理性和均衡的国度，下面则奔涌着原始的生命力与澎湃的本能的浪涛，夹杂着迷狂与苦痛。尼采认为，这是两个彼此平行发展，同时又相互争斗、相互刺激的领域。“直到最后，由于希腊意志的形而上学的奇迹，它们竟彼此结合起来，并由于这种结合，终于产生了希腊悲剧这种艺术品，它是酒神的，同样也是日神的。”(《悲剧的诞生》第1节)希腊悲剧是古希腊伟大传统的顶点，而自苏格拉底—柏拉图以降的希腊哲学，由于执意宣扬一种世界的分离(理念世界和假象世界)，人类心灵的分离(理智的生活和本能的生活)，反倒成了这种传统的衰微的象征。而它与希伯来文化的汇流便构成了基督教文明的原始发端。
但是，在上述两个概念中，尼采更加强调人的沉醉状态，即所谓酒神精神。在他看来，“只是在狄奥尼修斯的神秘情境下，在狄奥尼修斯的心理状态中，希腊本能的基本真相——它的生活意志，才表露出自身。”这种狂欢节式的自我陶醉充分体现着生命的满溢和无穷的能量，它为我们提供了理解所谓“悲剧情感”这一概念的钥匙，也教会我们，“肯定生活，即便在最离奇、最苛刻的时刻也依旧如此”。(《偶像的黄昏》第九章第五节)可以这样说，所谓狄奥尼修斯精神，归根结底是一种极端反基督教传统的精神，它排斥所谓“真实世界”与“虚幻世界”，“本体世界与现象世界”，思维与本能，理智与感情之间的二元对立，追求一种完满、充盈的生命形式，呼唤着一个有着强烈特性的、真正的个体。
理解了尼采的酒神精神，也就可以把握他的“超人”概念的基本内含。质言之，所谓“超人”便是上述狄奥尼修斯精神的呼唤对象，是古希腊酒神精神的现代表现者。根据尼采本人的说法，“‘超人’一词实在是指这样一种类型的人：他们之出现当是伟大幸福的一个片断，是一种与“现代人’、‘善人’、‘基督徒’以及别的虚无主义者正相反对的人，这个词出诸伦理之破坏者札拉斯图拉之口，就有着深奥的意义”。(《看这个人》第三章)当然，在别的地方，他还为这一名词做过另一些规定。但我们应当看到，尼采的“超人”概念，无论如何解释，也还是属于贵族主义的范畴。它的讴歌对象只是少数天才人物，命定的统治者，而其余的人则不过是其陪衬，甚至是一般意义上的工具。这也是尼采的学说在经过某种变形和扭曲之后，受到希特勒法西斯主义青睐的原因之一。但是，有一点是肯定的：“超人”可以是任何东西，但唯独不是一个种族主义概念。它本身决不应该成为希特勒之流种族主义和反犹太主义的理论根据(尼采本人从来不是一个反犹太主义者)，
尼采确信，在基督教传统中，不可能出现真正的“超人”，即使歌德、叔本华以及他本人也配不上这样的称谓。然而，他又常常自命为“超人”的预言者，并且极端自傲地写道：“我就是命运”；“如果电火的别名就是‘超人’，”那么，“我就是电火的先导，是云里的大雨点。”(《札拉斯图拉如是说·序言》)他的任务就是告诉世人，如同猴子已经为人所超越一样，人也将为“超人”所超越。
然而，这里的所谓“人”又是什么呢？在尼采眼中，他们仅仅是一群浸透基督教毒汁，形体虚弱，心灵分裂，目光呆滞，生活在今生却瞩望着来世的生物；是大工业状况下的畸形的生物。这样的生物难道不应被超越吗？的确，尼采关于“人”曾讲过许多恶毒、残忍的话，但是，这除了他的独特气质以及由于难觅知音，不得荣誉而来的某种变态心理(对此，勃兰兑斯曾有过很好的分析)外，实在是出于上述逻辑线索。这个人自称是“时代的继父之子”，而不是什么“时代的儿子”，他从未获得过自己时代的恩宠，相反地，却尝够了自眼，受尽了凌辱。同样地，他也“以其人之道，还治其人之身”，加倍报复了自己的“继父”。他从不赞扬或维护这个时代，而是要揭露它、抨击它，指出它必然灭亡的宿命。
近代欧洲曾出现过许多伟大批判家，也有过不少破坏狂。他们之间的唯一区别在于，是否具有一种宽广的视野，并提出一种鼓舞人心的伟大理想。反过来讲，只有一种伟大的理想才可能为人们提供一块从事伟大批判的立脚点。然而，这种理想又往往表现为两个相反的极端。在康帕内拉、托马斯.莫尔以及形形色色的乌托邦主义者(就这个词的积极意义而言)笔下，它们直接就是未来的一块乐土。而在卢梭、尼采等人眼中，它们却意味着往昔，甚至草昧和洪荒时期。但是，就其本质而言，后者不过是一种理论假象，一种来自未来世界的隐蔽的折光，一种以思古的形式表现出来的对于未来的瞩望。有时，它们甚至可能蒙蔽住思想者本人，并且由此，产生了各种各样的历史循环理论。马克思主义对于尼采来说是完全陌生的。正如弗·梅林所指出的，“他手里从来也没有一本科学社会主义的著作。”(《保卫马克思主义》第245页)因而可以这样说，凡是他从“云端”降入“凡间”，并试图对具体的政治和经济问题发表意见时，便显露出惊人的无知和乏味。他的看法总是十分浅薄、荒唐，简直就是一无可取(关于这一点，可参看尼采《朝霞》第三卷第二○六节)。
尼采是一位悲剧人物。他的反对者和支持者们竞相误解、曲解、甚至篡改他的学说；他的头脑，那个曾经是健全的、充满生命力和天才思想的大脑，竟在一八八九年初背叛了他，并且将其引入一个漆黑的、陌生的世界。然而，所有这些加在一起，仍旧比不上下面的因素更加令人伤感，更加耐人寻味：在疯魔一步步逼近之际，尼采写下了最后几封信。其中一封的内容是：“您曾经发现过我，找到我是容易的，但现在的困难是，如何摆脱我……。”署名是“钉在十字架上的人”(即耶稣)。另一封信则号召在罗马举行一次列国君主会议，以决定将年轻的德国皇帝枪毙于此。署名是“尼采—凯撒”。这一情况为我们展示出了一副无比阴暗的图景：这个临近疯狂的大脑，曾经竭力挣扎过，并且一直徘徊于西方历史上两个最伟大的名字之间，难以确定自己最后的归宿。然而，这是两个怎样的名字呵！他们同时也是两面耀眼的旗帜，分别代表着两种不同的传统。尼采最后的失迷无疑是一种明显的象征，它告诉我们：这个生长于基督教传统之中，而又对之恨入肌骨的伟大批判家，这个一心向往古希腊传统，向往由凯撒表现出来的某些“超人”的品质的狂醉的梦幻者，终生未能弃其所恨、归其所爱，更未能超乎这两种传统之上。相反地，他却将自己的心灵当成了双方角逐的战场，品尝着战争的苦痛，经受着烈火的熬煎，最终以悲剧形式结束了他的一生。
一九八五年十二月十六日
(《弗里德里希·尼采》，(丹麦〕勃兰兑斯著，安延明译，将由工人出版社出版)(本文尼采像，丁聪画)
一九四八年，美国学者克瑞恩·布林顿(CraneBriton)在其关于尼采的专著中，曾就尼采在思想史上的地位，做过这样的估价：
“五十年后的今天，我们可以十分清楚地看到，人们之所以热衷于尼采的著作，无非出于三个目的，或者说要将其派作三种用场。当然，这三者并不互相排斥。一些人是想从中获得一种能够产生滋补、止痛、振奋和慰藉等效果的美学经验；另一些人感兴趣于他在‘现实地’研究人类社会行为中做出的贡献，以及他对于一种所谓‘道德自然史’的尝试性勾勒；还有一些人则企图从他那里找到某些对于今天看来是一种新的宗教信仰，即纳粹和法西斯主义信仰的理论支持。”(《尼采》，哈佛大学出版社一九四八年英文版，第233页)
这是一段很有代表性的文字，我们可以在许多西方学者，例如勃特兰·罗素的有关著述中，看到类似的口吻和提法(参见罗素《西方哲学史》下卷第311—312页)。
从那时起，三十多年过去了，三十多年来对尼采哲学思想的研究，为人们提供了新的立足点和新的视角。凭借着这一切，我们发现，布林顿先生上列的三种情况，分解地看，统统存在；但合在一起，却成了另外一件证明物。它昭示着这位叙述者的肤浅和狭隘，或者换句话说，它表明，布林顿先生对于尼采的理解完全是皮相的，根本不得要领。
新的尼采肖像是这样的：他首先是一位反抗基督教传统以及建立在基督教基础上的全部欧洲近代文明的斗士。他挟带着一股狂暴的飓风，从另外一个角度，即文化的角度，象其同时代的许多伟大批判家一样，闯入那些空虚、胆怯而又志得意满的欧洲中产阶级家中，以其强有力的手，横蛮甚至残忍地将他们从温暖、舒适的鸭绒被中拽起，驱赶进夜幕笼罩下的荒原。在那里，他伴着雷鸣电闪，合着风的韵律，大声训诫他们：近代欧洲文明正经历着一条下降的曲线，并且日趋腐败，如今，我们已经到了一个大时代的门槛，“上帝死了”，从而应该对一切与其有关的价值重新做出估价，应该寻找一块硕大无朋的海绵，吸干这湾腐臭的海水，并以新的思想群峰填补上这个巨大的深坑。然而，尼采并不是摩西，也无力引导人们走出苦难的峡谷。他的具体指点往往是荒谬的，甚至十分可笑。但是，他毕竟为人们提供了一种可能的选择。他喝令自己的听众，跟随着他，跨过十几个世纪的颓圮的桥梁，回到古希腊酒神狄奥尼修斯的巨像之前，去品味往昔的金酒的清香，追求一种生命的完满与充溢，在自己心中，也在自己的外部，开垦出一片新的田野，迎接“超人”，即与基督教传统正相反对的人的降生。
面对着尼采的这幅新的肖像，使人憬然有悟于鲁迅先生当年何以那样喜爱他那惊心动魄的批判性的思想闪电，何以那样赞赏他那洋溢着创造的生命力的呐喊；同时，又深深地厌恶他那到处可见的、赤裸裸的、贵族主义的灰暗线条。
尼采与勃兰兑斯
在众多的尼采传记中，勃兰兑斯的书不仅问世最早，而且颇有特色。它可以使我们对尼采的与众不同的精神风貌，他那横空出世的思想形象，获得一种模糊但却十分强烈的印象。然而，由于各种原因所致，勃兰兑斯对尼采全部思想脉络的把握尚不够准确，因而他的一般性描绘也常常失之朦胧和狭隘，未能尽如人意。
勃兰兑斯和尼采大致是同时代人。一八八七年，自信已经为德国甚至整个世界提供了“最渊博的著作”的尼采，于四处碰壁之后，将自己的两部书寄往哥本哈根，“嘤其鸣矣，求其友声”，自此开始了他与勃兰兑斯的友谊。
可以毫不夸张地讲，在整个欧洲范围内，勃兰兑斯是最早真正领悟和理解到尼采哲学价值的学者之一。然而，他的认识工具却不是一般哲学家们惯用的逻辑推理法，而是一种艺术家的直觉和感受力。换句话说，他主要不是用大脑，而是以感官嗅出了尼采的伟大天才，并从他那堆为一般哲学家们所不齿的隐喻、格言甚至调侃和戏谑中，体味出一种澎湃的激情和新生命的萌动。同样地，他的批评工作也并不仅仅局限于作品本身，而是力图透过纸背，去把握隐藏其后的人，以及由这个人所代表的某种精神。他的第一个反应，即使今天看来也还是十分耐人寻味的：“这是一位高层次的思想家”，“他是什么远比他实际做了什么更令人神往”，“他完全值得研究、批判和争论”。
有什么样的人，就有什么样的哲学。同理，有什么样的叙述者，就有什么样的叙述结果。正是在勃兰兑斯那诗意盎然、充满艺术灵感的笔下，我们看到了这样一位哲学家：他的头脑不是一架逻辑的网络，他的灵感主要不是得自于阅读，他的哲学著作，除了《悲剧的诞生》和《看这个人》外，统统是以一种足以令斯宾诺莎、黑格尔们瞠目结舌的方式，即以格言体的方式写成的，不仅书与书之间缺乏总体的构想，而且段与段之间也常常十分松散，带有明显的随意性。这些内容，有的是深思熟虑的结果，有的则不过是当下的感受和情绪的记录。
勃兰兑斯是一位造诣颇深的文学批评家。一位严格意义上的哲学家，首先不是得到自己的同行，而是得到文学家的承认，这似乎是一件逸出常轨的事。然而，无独有偶，叔本华不也是首先为歌德所赏识吗？这一事实的确是耐人寻味的。一方面，它破坏了黑格尔为哲学家们立下的清规：哲学家越少将个人感情注入哲学之中，则他的哲学也就越好。另一方面，它也是一个非常严肃的证明：十九世纪末出现了一批具有古希腊遗风的哲学家。他们带着由大工业造成的分裂心灵，却又企望着一种完满的生命，一种与自然融为一体的圆满，他们是一些名副其实的哲学家，但同时又是一些真正的浪漫主义的抒情诗人。
这样，按照勃兰兑斯的指点，我们首先就应该将尼采理解为一位经常处于迷狂状态的艺术家，并且时刻不忘以审美的态度去品味他的著作。中国画论历来有“远观其势”一说，以之用于尼采的作品，那是再精当不过了。但是，单凭感觉能够把握和说明一个哲学家的深邃思想吗？正是在这里，我们看到了勃兰兑斯的根本缺陷。在致尼采的第一封信中，勃兰兑斯写道：“一种新的创造性的精神从您的书中向我吹拂。”在本书第一部分结尾处，他又写道：“我之所以提醒大家注意尼采，首先是由于斯堪的那维亚文学在一些观念里生活得太久了。……似乎那种构想伟大观念的力量正在减弱，甚至对这些观念的接受力也在迅速消失。……我相信，我们应该再次接受一种活生生的思想。”(指尼采的思想——译者)然而，哪里是这种“精神”，这种“活生生的思想”的本质之所在？这种本质与其特殊表现形式即尼采就许多个别问题的实际论述之间，有着怎样的关系？这一类问题似乎都离开了勃兰兑斯的视野。他向我们叙说了尼采对各种问题的看法，文化、历史、道德、民族，甚至妇女等等。但是，在读完所有这一切后，我们依旧难以对尼采的学说形成一种完整的印象。可以这样说，勃兰兑斯如同一位奇怪的探宝人：他发现了金币，却又找不到一条金线，无法将其统统串联起来。
勃兰兑斯的缺陷，部分地反映着他那个时代的局限。许多问题尚处于成长阶段，层层迷雾还继续笼罩着尼采的著作，他常常是在雾里看花，因此，不能不“隔”。但部分地也是由于他仅仅习惯于一种认识工具，换句话讲，他仅仅乐于从文学的角度理解尼采。在我看来，这问题的后一个方面尤其应该引起我们的注意。为了理解尼采，我们同时需要站在哲学的高度上审视全部西方文化传统，确定尼采在其中的位置；检查尼采的时代，以及推动他进行思考和创作的各种因素。
“酒神精神”与“日神精神”
一八四四年十月十五日，尼采出生于德国一个虔诚的新教牧师家庭。童年时期，他完全是一个循规蹈矩的孩子。但是，谁也不曾料到，这位曾经被同学们戏称为“小修士”的少年，在大学毕业后，竟成了一切清规戒律、一切基督教道德信条的最肆无忌惮的破坏者。
尼采思想的前提建筑在这样一个事实上：在大工业生产和当时的欧洲文化氛围下，“生命是受病了，它病于工艺及机械主义之破坏人性，病于工人之非人性，病于分工之经济学谬见。”(《看这个人》第五章第一节)尼采关注的中心乃是文化问题，包括“文化”概念本身。而基督教文明及其传统，则是他的主要攻击对象。在他看来，今天的欧洲文化状况其实是基督教文明的必然结果，是对于古希腊文化传统的可耻倒退。他警告人们，整个欧洲已经走到了一个新的历史关头：或者听凭基督教的毒汁继续浸润每个人的心灵，从而使其日益萎靡、颓唐，成为一群由牧师驯养的名副其实的牲畜；或者抛弃十多个世纪的传统，重新衔接起因基督教之崛起而断裂的古希腊文化之桥，让一股澎湃的生命之流再次涌满人的周身，使他成为独立的、活生生的、桀骜不驯的个人。也正是基于这种看法，他发出了“上帝死了”的宣言，从而继文艺复兴和法国启蒙运动之后，开始了对于上帝的第三次征伐。
按照尼采本人的说法，这次征服的第一个特点在于，“从前人们只想证明上帝之不存在”，而我现在的工作“却要证明，对于上帝的信仰如何发生，为什么这信仰产生了如此重要的意义和相当深远的影响。”(《快乐的智慧》第九十五节)。人们也许会说，这其实并不是什么特点，费尔巴哈、伏尔泰等早就做过类似的工作。但是，即便这一说法真能成立，我们也还是要承认，无论如何，下述第二个特点的创始权应该属于尼采本人(也许还有陀斯妥耶夫斯基)。这就是，它公开宣称，“上帝死了，因此，一切事情都可能发生”，“上帝死了，因此那些渎神的人们也一同死了”(《札拉斯图拉如是说》序言第三节)。
公正地讲，这是一个极其深刻的思想，它标志着欧洲文化史上的一场革命。正如雅斯贝尔斯所说：它“带给西方哲学以颤栗，而此次颤栗的最后意义直到现在还未能估定出来。”上帝的观念实际上是一千多年来欧洲文化传统的表征者和守护神。它已经以有形无形的方式融进了每个欧洲人的血液里，弥漫于欧罗巴的空气中。它的死亡将根本动摇肇始于柏拉图，并且得到包括康德、黑格尔这样一些伟大人物支持的理念论哲学观；颠覆奠定在基督教基础上的整个道德价值体系。假定地球具有自我意识，它当然会为不得不绕太阳旋转而恼怒；但是，如果取消了这种引力，从而令其成为一颗到处乱闯的流星，它大概又要为自己的命运而担忧，甚至恐惧。对那些勤于思索的人来说，上帝之死恰恰使他们陷于这样一种境况。
这是一种“前不见古人，后不见来者”的境况。此时，倒退是不行的，唯一的出路就是奋力创造出一张不以上帝为依托的、新的道德价值表。当然，这决非一朝一夕之功，它只能是一个漫长的历史发展时期的结果。尼采坚信，自己已经找到了完成这一伟业的门径，并且为此迈出了决定性的一步。这就是，以批判之锤打碎旧有的一切偶像(“真理”)，对前此所有的价值重新做出估价。他的许多著作，如《偶像的黄昏》、《道德的谱系》、《善恶之彼岸》等，都是围绕这一主题展开的。
不仅如此，尼采还为这张新的价值表提供了一份蓝本，这就是古希腊的悲剧精神。在《悲剧的诞生》一书中，尼采第一次将阿波罗(日神)和狄奥尼修斯(酒神)这样两个概念引入美学和哲学领域，并以这两位艺术之神的名字分别指谓造型艺术和音乐。在尼采看来，相应于前者的是梦幻世界，而相应于后者的则是沉醉状态。对人们说来，梦幻世界无疑是一个放射着美的异彩的世界，只是在这里，他才第一次看到了神的形象，然而，如果我们继续俯视人类的心灵，便可以发现，在思维和想象之下，还有一个恐怖与狂喜的世界，这便是狄奥尼修斯的领地。由是，我们的心灵便被分出了两个层次，上面是象征着美、和谐、理性和均衡的国度，下面则奔涌着原始的生命力与澎湃的本能的浪涛，夹杂着迷狂与苦痛。尼采认为，这是两个彼此平行发展，同时又相互争斗、相互刺激的领域。“直到最后，由于希腊意志的形而上学的奇迹，它们竟彼此结合起来，并由于这种结合，终于产生了希腊悲剧这种艺术品，它是酒神的，同样也是日神的。”(《悲剧的诞生》第1节)希腊悲剧是古希腊伟大传统的顶点，而自苏格拉底—柏拉图以降的希腊哲学，由于执意宣扬一种世界的分离(理念世界和假象世界)，人类心灵的分离(理智的生活和本能的生活)，反倒成了这种传统的衰微的象征。而它与希伯来文化的汇流便构成了基督教文明的原始发端。
但是，在上述两个概念中，尼采更加强调人的沉醉状态，即所谓酒神精神。在他看来，“只是在狄奥尼修斯的神秘情境下，在狄奥尼修斯的心理状态中，希腊本能的基本真相——它的生活意志，才表露出自身。”这种狂欢节式的自我陶醉充分体现着生命的满溢和无穷的能量，它为我们提供了理解所谓“悲剧情感”这一概念的钥匙，也教会我们，“肯定生活，即便在最离奇、最苛刻的时刻也依旧如此”。(《偶像的黄昏》第九章第五节)可以这样说，所谓狄奥尼修斯精神，归根结底是一种极端反基督教传统的精神，它排斥所谓“真实世界”与“虚幻世界”，“本体世界与现象世界”，思维与本能，理智与感情之间的二元对立，追求一种完满、充盈的生命形式，呼唤着一个有着强烈特性的、真正的个体。
理解了尼采的酒神精神，也就可以把握他的“超人”概念的基本内含。质言之，所谓“超人”便是上述狄奥尼修斯精神的呼唤对象，是古希腊酒神精神的现代表现者。根据尼采本人的说法，“‘超人’一词实在是指这样一种类型的人：他们之出现当是伟大幸福的一个片断，是一种与“现代人’、‘善人’、‘基督徒’以及别的虚无主义者正相反对的人，这个词出诸伦理之破坏者札拉斯图拉之口，就有着深奥的意义”。(《看这个人》第三章)当然，在别的地方，他还为这一名词做过另一些规定。但我们应当看到，尼采的“超人”概念，无论如何解释，也还是属于贵族主义的范畴。它的讴歌对象只是少数天才人物，命定的统治者，而其余的人则不过是其陪衬，甚至是一般意义上的工具。这也是尼采的学说在经过某种变形和扭曲之后，受到希特勒法西斯主义青睐的原因之一。但是，有一点是肯定的：“超人”可以是任何东西，但唯独不是一个种族主义概念。它本身决不应该成为希特勒之流种族主义和反犹太主义的理论根据(尼采本人从来不是一个反犹太主义者)，
尼采确信，在基督教传统中，不可能出现真正的“超人”，即使歌德、叔本华以及他本人也配不上这样的称谓。然而，他又常常自命为“超人”的预言者，并且极端自傲地写道：“我就是命运”；“如果电火的别名就是‘超人’，”那么，“我就是电火的先导，是云里的大雨点。”(《札拉斯图拉如是说·序言》)他的任务就是告诉世人，如同猴子已经为人所超越一样，人也将为“超人”所超越。
然而，这里的所谓“人”又是什么呢？在尼采眼中，他们仅仅是一群浸透基督教毒汁，形体虚弱，心灵分裂，目光呆滞，生活在今生却瞩望着来世的生物；是大工业状况下的畸形的生物。这样的生物难道不应被超越吗？的确，尼采关于“人”曾讲过许多恶毒、残忍的话，但是，这除了他的独特气质以及由于难觅知音，不得荣誉而来的某种变态心理(对此，勃兰兑斯曾有过很好的分析)外，实在是出于上述逻辑线索。这个人自称是“时代的继父之子”，而不是什么“时代的儿子”，他从未获得过自己时代的恩宠，相反地，却尝够了自眼，受尽了凌辱。同样地，他也“以其人之道，还治其人之身”，加倍报复了自己的“继父”。他从不赞扬或维护这个时代，而是要揭露它、抨击它，指出它必然灭亡的宿命。
近代欧洲曾出现过许多伟大批判家，也有过不少破坏狂。他们之间的唯一区别在于，是否具有一种宽广的视野，并提出一种鼓舞人心的伟大理想。反过来讲，只有一种伟大的理想才可能为人们提供一块从事伟大批判的立脚点。然而，这种理想又往往表现为两个相反的极端。在康帕内拉、托马斯.莫尔以及形形色色的乌托邦主义者(就这个词的积极意义而言)笔下，它们直接就是未来的一块乐土。而在卢梭、尼采等人眼中，它们却意味着往昔，甚至草昧和洪荒时期。但是，就其本质而言，后者不过是一种理论假象，一种来自未来世界的隐蔽的折光，一种以思古的形式表现出来的对于未来的瞩望。有时，它们甚至可能蒙蔽住思想者本人，并且由此，产生了各种各样的历史循环理论。马克思主义对于尼采来说是完全陌生的。正如弗·梅林所指出的，“他手里从来也没有一本科学社会主义的著作。”(《保卫马克思主义》第245页)因而可以这样说，凡是他从“云端”降入“凡间”，并试图对具体的政治和经济问题发表意见时，便显露出惊人的无知和乏味。他的看法总是十分浅薄、荒唐，简直就是一无可取(关于这一点，可参看尼采《朝霞》第三卷第二○六节)。
尼采是一位悲剧人物。他的反对者和支持者们竞相误解、曲解、甚至篡改他的学说；他的头脑，那个曾经是健全的、充满生命力和天才思想的大脑，竟在一八八九年初背叛了他，并且将其引入一个漆黑的、陌生的世界。然而，所有这些加在一起，仍旧比不上下面的因素更加令人伤感，更加耐人寻味：在疯魔一步步逼近之际，尼采写下了最后几封信。其中一封的内容是：“您曾经发现过我，找到我是容易的，但现在的困难是，如何摆脱我……。”署名是“钉在十字架上的人”(即耶稣)。另一封信则号召在罗马举行一次列国君主会议，以决定将年轻的德国皇帝枪毙于此。署名是“尼采—凯撒”。这一情况为我们展示出了一副无比阴暗的图景：这个临近疯狂的大脑，曾经竭力挣扎过，并且一直徘徊于西方历史上两个最伟大的名字之间，难以确定自己最后的归宿。然而，这是两个怎样的名字呵！他们同时也是两面耀眼的旗帜，分别代表着两种不同的传统。尼采最后的失迷无疑是一种明显的象征，它告诉我们：这个生长于基督教传统之中，而又对之恨入肌骨的伟大批判家，这个一心向往古希腊传统，向往由凯撒表现出来的某些“超人”的品质的狂醉的梦幻者，终生未能弃其所恨、归其所爱，更未能超乎这两种传统之上。相反地，他却将自己的心灵当成了双方角逐的战场，品尝着战争的苦痛，经受着烈火的熬煎，最终以悲剧形式结束了他的一生。
一九八五年十二月十六日
(《弗里德里希·尼采》，(丹麦〕勃兰兑斯著，安延明译，将由工人出版社出版)(本文尼采像，丁聪画)