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摘 要：儒家先后形成了四种完全不同类型的关于人性的理论，但其中影响最大的还是以孟子为代表的“性善说”和以荀子为代表的“性恶说”。在考察并评价儒家关于人性理论的过程中，我们可以得出人的本质问题才是哲学意义上的人学关注的重点，讨论人性问题必须要把人的自然属性和人的本质属性区分开来，不能简单地认为人性就是人异于动物的特性等启示。
关键词：儒家 人性理论 评价 启示
人学是当代哲学的主题形态，当代哲学思考的中心和主题是人的问题。儒家关于人性的理论，从严格意义上说，并不是真正的当代哲学意义上讲的人学。但是，这并因此而否定：儒家关于人性的理論是哲学意义上讲的人学的内容。或者说，儒家关于人性的理论依然是人学中的不可或缺的内容。
一、儒家关于人性的理论
人性问题是儒学讨论中的一个重大问题。然而，有意思的是，孔子作为儒学的创始人，却很少谈论及人性问题。他在仅有的“性相近也，习相远也”这句话中，明确肯定人的性情本来是十分相近的，但后来因为习染不同，产生了差异，便相距悬远了。继孔子之后，告子则主张性无所谓善也无所谓恶之说。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子在对告子的“性无善无不善说”进行驳斥的同时，提出了他的“性善说”主张。后来，荀子在对孟子的“性善说”进行驳斥的同时，又提出了自己的“性恶说”主张。战国时期，儒学家的代表人物世硕则主张“性既有善也有恶说”。这样，在人性问题的探索上，儒家在先秦时期就已经有了一条泾渭分明的思考路径，并由此形成了四种完全不同类型的关于人性的理论。从总体上来看，上述四种理论中，影响最大的还是以孟子为代表的“性善说”和以荀子为代表的“性恶说”这两种截然相反的观点。
孟子批驳了告子的人性论，“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子认为人性向善是确定无疑的，就如同水向下流一样。以此为基础，孟子对自己的思想主张进行了发挥，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”可见，在孟子看来，所有人的天性无例外地都是善的，即仁义礼智这些善端，人皆有之；善端在人性中固已有之，“非由外铄我也”；善是人的自然倾向，“人性之善也，犹水之就下也”；结论即作恶是反自然的。然而，在其它场合下，孟子既有“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”之说，也有“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”之说。这就使人产生两大疑问：一是禽兽到底是不是恶的化身？如果是，人与禽兽差异“几希”，说明人性本恶，而不是孟子主张的性善说；如果不是，为何君子又要将差异“存之”？二是“教”即“从外铄我”，这与仁义礼智“我固有之也”正好对立。还有一种场合，孟子又以孺子入井为例，认为怵惕恻隐之心人皆有之，并以此发表了“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”的观点。这个观点其实也是包含着内在的矛盾的：孟子是承认“缺乏四端的人是存在的”这一前提的，因而他们不是人，而是“非人”；但是，孟子承认“缺乏四端的人是存在的”话，又与仁义礼智“人皆有之”相违背。
荀子尖锐地批评了对孟子性善说中存在的问题，主张“凡性者，天之就也，不可学，不可事；……不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”而对于人的仁义礼智四端，荀子认为并不是天生就有的，它们只不过是人通过后天的学习和实践获得的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”以此为前提，荀子提出了性恶说的主张。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶也，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由是观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子主张把“性”和“伪”区别开来。但他的观点同孟子一样，一方面使人们心存和包含着疑问：人性中包含着的“食色”方面的自然和生理欲望，如果它没有超出人们置身于其中的一定的社会历史文化所许可的限度，我们能把它说成是“恶”的吗？另一方面也存在着自相矛盾的地方：既然“好利”、“疾恶”、“好声色”等等，已经包含有后天的东西渗入其中，同“善”的概念一样，“恶”也是后天的，难道仅仅只是后天的“恶”，才能够把它与人性联系在一起？
二、对儒家关于人性理论的评价
“性善说”和“性恶说”在学理上到底谁是谁非？我们暂且搁置不谈。从中国社会历史文化发展的脉络来看，我们必须首先要注意到的一个无可非议的事实：在儒家关于人性的理论发展过程中，性善说始终是占据着主导地位的，尤其是经过程朱陆王弘扬以后，性善说这一理论对后世产生了深远的影响。从其取得的社会效果上来看，它的优点明显：一是它塑造了一种理想的人格。这种理想人格以圣人贤人为代表，以“善养浩然之气”的为主要内容。二是它主张不断扩充人的善端，提升人的精神境界，从而维护人的尊严。这些都对中国社会历代知识分子起到了正面而又积极的教化作用。但是，它既必然会忽视制度建设的重要性，导致贤人政治。因为，这种“君仁，莫不仁；君义，莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”观点，在治国理政的过程中，重要的是治理者的道德修养，而不是制度和措施；它也必然会导致法律意识的淡化和道德意识的强化。因为，法律作为他律强调的是外在暴力的制约作用，而道德作为自律则强调的是内在良心的制约作用。以人性本善为思想逻辑，一个国家即使制定了各种各样的法律制度，但也只能是作为德政的一种辅助手段而已，因而制定的法律的基本精神也就绝对不可能达到这样一种高度——认可以维护个人的权利为核心的现代民法的基本精神。与此同时，性善论也必然会导致对宗教信仰的否定。如果道德的教化就可以促使人不断地扩充善端的话，人也就没有必要诉诸宗教信仰，并以信仰对象来加以监督人的行为。正如梁潄溟先生所说，道德为理性之事，宗教为信仰之事，“中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。” 三、儒家关于人性的理论的几点启示
西方基督教的人性理论与儒家性善论正好相反，它是与原罪说紧紧联系在一起的，认为人类祖先的本性在偷吃禁果之前是无所谓善也无所谓恶的，人性变成恶则是发生在亚当夏娃偷吃禁果之后。也就是说，西方基督教主张的是人性本恶的人性理论，因为作为亚当和夏娃子孙的所有人类，一出生就具有了作恶和犯罪的意向。这种人性理论与荀子的人性理论是相近似的。以人性本恶为依据，从而得出上帝的存在、上帝对人类的救渡的合理性和必要性结论。以今天的视角看来，西方基督教主张的性恶论的优点有：一是诫律是必要的，因为它是以规范或制度的形式来制约具有自然作恶倾向的人的行为的。这种对诫律的极力肯定，是很容易达到对以维护个人权利为核心的现代民法精神的认可的。二是权力必须制衡。因为，在组成政府时，一切有权力的人必然会滥用权力。三是上帝和宗教是不可或缺的。但是，基督教主张的性恶论也包含着一个内在的悖论：一方面，因为人性本恶，所以上帝的存在、上帝对人类的救渡是合理性的和必要的；另一方面，也正因为人性本恶的，所以人归根到底是无法救渡的，因而以救渡者的身份出现的上帝也是多余的。正如德国哲学家尼采所说，人是伸展在动物与超人之间的一根绳子或桥梁，他的命运就是被超越。在超人面前，人的存在失去了意义，因而作为人类拯救者的上帝也相应地失去了存在的理由，“上帝死了：上帝死于他对人类的慈悲。”
启示之一，讨论人性问题必须要把人的自然属性和人的本质属性区分开来。性善论和性恶论在学理上都是说不通的，而且两者也都存在着严重的消极因素。其实，正如告子所说，“食色，性也。”即性乃人的自然的、先天的属性，而善与恶都是社会的、后天的概念，不能够把自然的东西与社会的东西、先天的东西与后天的东西混为一谈。也就是说，人性既包括人的先天的、自然的属性，如人在“食色”方面的自然的欲望是就与生俱来的，对于这种人性是无所谓善，也无所谓恶的。而对于人的后天的、社会的属性，也即人的本质属性，才是有善恶分别的。要正确地认识人性，必须要先把人自然属性与人的本质严格加以区分，不能混淆。启示之二，人的自然属性与动物是没有分别的，不能简单地认为人性就是人异于动物的特性。人们常常错误地认为，人性即人异于动物的特性。其实，从作为自然属性的人性角度上讲，人与其他动物是没有区别的，如吃喝拉撒等生理需要。实际上，达尔文的进化论恰恰就揭示了人和其他动物之间的同源性，从而使得人的生物学起源观點——人是被耶和华创造出来的不攻自破。所以，人的自然属性恰恰是人与动物所共有的，而人与其他动物的区别在于人的社会属性，即人的本质。人性，一半是野兽，一半是天使。启示之三，人性是人的自然属性和人的本质属性的内在统一。人是高等动物，也是社会存在物。人在保留着高等动物“食色”方面的自然欲望的同时，作为社会存在物又创造出了任何其他动物都无法企及的人类独有的文化。人的自然属性与人的本质属性之间的内在统一在于：一方面，蕴含着自然欲望在内的人的自然属性是人在社会生活中进行创造的强大内驱力。从其可能性上讲，人的自然欲望是无限的，因而它推动人的历史不断发展动力也是无限的；另一方面，从其现实性上讲，作为一切社会关系总和的人的本质，总是会按照特定的社会历史条件下创造出来的，诸如道德、宗教、法律、政治等方面的规范，给人自身划规出一个范围——人的自然欲望及这种欲望在人的本质行为中的体现的度。个人的行为只要保持在这个适度的范围之内，即“善”，超越适度的范围，即“恶”。启示之四，人的本质问题才是哲学意义上的人学关注的重点。人性本无善无恶，但人的本质有善有恶的。从人的本质的角度讨论善恶问题，避免了性善论和性恶论必然会导致的逻辑结果，即，要么是贤人政治及对利益、法律、权利、权力制衡的忽视，要么是对人及救渡人的上帝的否定，实现了对性善论者的盲目乐观主义和性恶论者的悲观主义的同时否定，使人们对人性的认识真正达到了以理性惯有的正常态度去看待的境地。当然，哲学中的人学更应该关注的是人的后天的东西，即人的本质属性问题。而这往往又与人类自身所创造的文明所蕴含的人的各种各样的行为规范密不可分。如何更加深入地反思并不断改进现有的行为规范，从而真正确立起与人性的发展相协调的“善”与“恶”之间的度，促使人类自身的文明沿着健康的科学的轨道发展，是人学研究的永恒追求和终极关怀。
参考文献：
[1]韩庆祥、邹诗鹏：当代哲学的主题形态何以是人学？——我们的哲学观[J]，社会科学战线，2001（3）.
[2]杨伯峻：论语译注[M]，中华书局2014年5月版.
[3]杨伯峻：孟子译注[M]，中华书局2014年5月版.
[4]安小兰：荀子[M]，中华书局2014年8月版.
[5]梁漱溟：中国文化要义[M]，学林出版社1987年版.
[6]尼采：查拉斯图拉如是说[M]，湖南人民出版社1987年版.
[7]俞吾金：关于人性问题的新探索 ——儒家人性理论与基督教人性理论的比较研究[J]，复旦学报，1999（1）.
作者简介：龚彬（1969.09—），男，湖南慈利人，法学硕士，副教授，研究方向：马克思主义理论与思想政治教育，单位：湖南城市学院马克思主义学院。
关键词：儒家 人性理论 评价 启示
人学是当代哲学的主题形态，当代哲学思考的中心和主题是人的问题。儒家关于人性的理论，从严格意义上说，并不是真正的当代哲学意义上讲的人学。但是，这并因此而否定：儒家关于人性的理論是哲学意义上讲的人学的内容。或者说，儒家关于人性的理论依然是人学中的不可或缺的内容。
一、儒家关于人性的理论
人性问题是儒学讨论中的一个重大问题。然而，有意思的是，孔子作为儒学的创始人，却很少谈论及人性问题。他在仅有的“性相近也，习相远也”这句话中，明确肯定人的性情本来是十分相近的，但后来因为习染不同，产生了差异，便相距悬远了。继孔子之后，告子则主张性无所谓善也无所谓恶之说。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子在对告子的“性无善无不善说”进行驳斥的同时，提出了他的“性善说”主张。后来，荀子在对孟子的“性善说”进行驳斥的同时，又提出了自己的“性恶说”主张。战国时期，儒学家的代表人物世硕则主张“性既有善也有恶说”。这样，在人性问题的探索上，儒家在先秦时期就已经有了一条泾渭分明的思考路径，并由此形成了四种完全不同类型的关于人性的理论。从总体上来看，上述四种理论中，影响最大的还是以孟子为代表的“性善说”和以荀子为代表的“性恶说”这两种截然相反的观点。
孟子批驳了告子的人性论，“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子认为人性向善是确定无疑的，就如同水向下流一样。以此为基础，孟子对自己的思想主张进行了发挥，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”可见，在孟子看来，所有人的天性无例外地都是善的，即仁义礼智这些善端，人皆有之；善端在人性中固已有之，“非由外铄我也”；善是人的自然倾向，“人性之善也，犹水之就下也”；结论即作恶是反自然的。然而，在其它场合下，孟子既有“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”之说，也有“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”之说。这就使人产生两大疑问：一是禽兽到底是不是恶的化身？如果是，人与禽兽差异“几希”，说明人性本恶，而不是孟子主张的性善说；如果不是，为何君子又要将差异“存之”？二是“教”即“从外铄我”，这与仁义礼智“我固有之也”正好对立。还有一种场合，孟子又以孺子入井为例，认为怵惕恻隐之心人皆有之，并以此发表了“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”的观点。这个观点其实也是包含着内在的矛盾的：孟子是承认“缺乏四端的人是存在的”这一前提的，因而他们不是人，而是“非人”；但是，孟子承认“缺乏四端的人是存在的”话，又与仁义礼智“人皆有之”相违背。
荀子尖锐地批评了对孟子性善说中存在的问题，主张“凡性者，天之就也，不可学，不可事；……不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”而对于人的仁义礼智四端，荀子认为并不是天生就有的，它们只不过是人通过后天的学习和实践获得的结果，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”以此为前提，荀子提出了性恶说的主张。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶也，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由是观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子主张把“性”和“伪”区别开来。但他的观点同孟子一样，一方面使人们心存和包含着疑问：人性中包含着的“食色”方面的自然和生理欲望，如果它没有超出人们置身于其中的一定的社会历史文化所许可的限度，我们能把它说成是“恶”的吗？另一方面也存在着自相矛盾的地方：既然“好利”、“疾恶”、“好声色”等等，已经包含有后天的东西渗入其中，同“善”的概念一样，“恶”也是后天的，难道仅仅只是后天的“恶”，才能够把它与人性联系在一起？
二、对儒家关于人性理论的评价
“性善说”和“性恶说”在学理上到底谁是谁非？我们暂且搁置不谈。从中国社会历史文化发展的脉络来看，我们必须首先要注意到的一个无可非议的事实：在儒家关于人性的理论发展过程中，性善说始终是占据着主导地位的，尤其是经过程朱陆王弘扬以后，性善说这一理论对后世产生了深远的影响。从其取得的社会效果上来看，它的优点明显：一是它塑造了一种理想的人格。这种理想人格以圣人贤人为代表，以“善养浩然之气”的为主要内容。二是它主张不断扩充人的善端，提升人的精神境界，从而维护人的尊严。这些都对中国社会历代知识分子起到了正面而又积极的教化作用。但是，它既必然会忽视制度建设的重要性，导致贤人政治。因为，这种“君仁，莫不仁；君义，莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”观点，在治国理政的过程中，重要的是治理者的道德修养，而不是制度和措施；它也必然会导致法律意识的淡化和道德意识的强化。因为，法律作为他律强调的是外在暴力的制约作用，而道德作为自律则强调的是内在良心的制约作用。以人性本善为思想逻辑，一个国家即使制定了各种各样的法律制度，但也只能是作为德政的一种辅助手段而已，因而制定的法律的基本精神也就绝对不可能达到这样一种高度——认可以维护个人的权利为核心的现代民法的基本精神。与此同时，性善论也必然会导致对宗教信仰的否定。如果道德的教化就可以促使人不断地扩充善端的话，人也就没有必要诉诸宗教信仰，并以信仰对象来加以监督人的行为。正如梁潄溟先生所说，道德为理性之事，宗教为信仰之事，“中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。” 三、儒家关于人性的理论的几点启示
西方基督教的人性理论与儒家性善论正好相反，它是与原罪说紧紧联系在一起的，认为人类祖先的本性在偷吃禁果之前是无所谓善也无所谓恶的，人性变成恶则是发生在亚当夏娃偷吃禁果之后。也就是说，西方基督教主张的是人性本恶的人性理论，因为作为亚当和夏娃子孙的所有人类，一出生就具有了作恶和犯罪的意向。这种人性理论与荀子的人性理论是相近似的。以人性本恶为依据，从而得出上帝的存在、上帝对人类的救渡的合理性和必要性结论。以今天的视角看来，西方基督教主张的性恶论的优点有：一是诫律是必要的，因为它是以规范或制度的形式来制约具有自然作恶倾向的人的行为的。这种对诫律的极力肯定，是很容易达到对以维护个人权利为核心的现代民法精神的认可的。二是权力必须制衡。因为，在组成政府时，一切有权力的人必然会滥用权力。三是上帝和宗教是不可或缺的。但是，基督教主张的性恶论也包含着一个内在的悖论：一方面，因为人性本恶，所以上帝的存在、上帝对人类的救渡是合理性的和必要的；另一方面，也正因为人性本恶的，所以人归根到底是无法救渡的，因而以救渡者的身份出现的上帝也是多余的。正如德国哲学家尼采所说，人是伸展在动物与超人之间的一根绳子或桥梁，他的命运就是被超越。在超人面前，人的存在失去了意义，因而作为人类拯救者的上帝也相应地失去了存在的理由，“上帝死了：上帝死于他对人类的慈悲。”
启示之一，讨论人性问题必须要把人的自然属性和人的本质属性区分开来。性善论和性恶论在学理上都是说不通的，而且两者也都存在着严重的消极因素。其实，正如告子所说，“食色，性也。”即性乃人的自然的、先天的属性，而善与恶都是社会的、后天的概念，不能够把自然的东西与社会的东西、先天的东西与后天的东西混为一谈。也就是说，人性既包括人的先天的、自然的属性，如人在“食色”方面的自然的欲望是就与生俱来的，对于这种人性是无所谓善，也无所谓恶的。而对于人的后天的、社会的属性，也即人的本质属性，才是有善恶分别的。要正确地认识人性，必须要先把人自然属性与人的本质严格加以区分，不能混淆。启示之二，人的自然属性与动物是没有分别的，不能简单地认为人性就是人异于动物的特性。人们常常错误地认为，人性即人异于动物的特性。其实，从作为自然属性的人性角度上讲，人与其他动物是没有区别的，如吃喝拉撒等生理需要。实际上，达尔文的进化论恰恰就揭示了人和其他动物之间的同源性，从而使得人的生物学起源观點——人是被耶和华创造出来的不攻自破。所以，人的自然属性恰恰是人与动物所共有的，而人与其他动物的区别在于人的社会属性，即人的本质。人性，一半是野兽，一半是天使。启示之三，人性是人的自然属性和人的本质属性的内在统一。人是高等动物，也是社会存在物。人在保留着高等动物“食色”方面的自然欲望的同时，作为社会存在物又创造出了任何其他动物都无法企及的人类独有的文化。人的自然属性与人的本质属性之间的内在统一在于：一方面，蕴含着自然欲望在内的人的自然属性是人在社会生活中进行创造的强大内驱力。从其可能性上讲，人的自然欲望是无限的，因而它推动人的历史不断发展动力也是无限的；另一方面，从其现实性上讲，作为一切社会关系总和的人的本质，总是会按照特定的社会历史条件下创造出来的，诸如道德、宗教、法律、政治等方面的规范，给人自身划规出一个范围——人的自然欲望及这种欲望在人的本质行为中的体现的度。个人的行为只要保持在这个适度的范围之内，即“善”，超越适度的范围，即“恶”。启示之四，人的本质问题才是哲学意义上的人学关注的重点。人性本无善无恶，但人的本质有善有恶的。从人的本质的角度讨论善恶问题，避免了性善论和性恶论必然会导致的逻辑结果，即，要么是贤人政治及对利益、法律、权利、权力制衡的忽视，要么是对人及救渡人的上帝的否定，实现了对性善论者的盲目乐观主义和性恶论者的悲观主义的同时否定，使人们对人性的认识真正达到了以理性惯有的正常态度去看待的境地。当然，哲学中的人学更应该关注的是人的后天的东西，即人的本质属性问题。而这往往又与人类自身所创造的文明所蕴含的人的各种各样的行为规范密不可分。如何更加深入地反思并不断改进现有的行为规范，从而真正确立起与人性的发展相协调的“善”与“恶”之间的度，促使人类自身的文明沿着健康的科学的轨道发展，是人学研究的永恒追求和终极关怀。
参考文献：
[1]韩庆祥、邹诗鹏：当代哲学的主题形态何以是人学？——我们的哲学观[J]，社会科学战线，2001（3）.
[2]杨伯峻：论语译注[M]，中华书局2014年5月版.
[3]杨伯峻：孟子译注[M]，中华书局2014年5月版.
[4]安小兰：荀子[M]，中华书局2014年8月版.
[5]梁漱溟：中国文化要义[M]，学林出版社1987年版.
[6]尼采：查拉斯图拉如是说[M]，湖南人民出版社1987年版.
[7]俞吾金：关于人性问题的新探索 ——儒家人性理论与基督教人性理论的比较研究[J]，复旦学报，1999（1）.
作者简介：龚彬（1969.09—），男，湖南慈利人，法学硕士，副教授，研究方向：马克思主义理论与思想政治教育，单位：湖南城市学院马克思主义学院。