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摘要：“君子远庖厨”作为《孟子》书中的一句话，具有可以丰富展开的义理空间，并使得孟子、儒家的许多思想得到进一步确认。首先，“君子远庖厨”作为君子之“仁心”当下发动的自然结果，具有其纯善无伪的特性，正因为如此，作为孟子口中的一种“仁术”，“君子远庖厨”才得以成其为预养仁心的方法，而不致戕害其本心之仁。其次，“仁”与礼义的关系也存在于“君子远庖厨”这种精炼的表述中，这一层义理虽然在孟子处引而不发，但却被儒家传统所认同，且被后世理学所发扬。
关键词：孟子;君子远庖厨;仁心;仁术;礼义
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（2020）03-0063-07
《孟子》一书的义理丰富，同时因其语脉文章的不同而表现出不同的意境。《齐宣王问齐桓晋文之事》作为《孟子》中的一章，有丰沛的义理空间，值得学者用心研读和体认，而笔者选择本章中的“君子远庖厨”一句作为本文所欲讨论的核心，也正是基于这一原因。同时，《孟子》一书虽然涵盖了丰满而多样的义理与精蕴，但也无碍于用极为概括的语言来收摄其核心精神。比如杨龟山就说：“《孟子》一书，只是要正人心。教人存心养性，收其放心。”[1]（P199）的确如此。《孟子》七篇所要申明之“大义”，料想亦不出此范围之外。那么，如果选取其中的一章，乃至一章中的一句话来分析，若同样能发明此“大义”，则《孟子》一书的全幅精神，或许就得到了更好、更恰切的把握。这也是本文选择“君子远庖厨”作为讨论重点的第二个原因。除却以上两个因素，更为重要的意义则来自“君子远庖厨”本身。这句精炼的表述连同其上下文所能展现出的孟子思想、儒家思想乃至于其后的理学思想的义理是具有代表性的。透过对“君子远庖厨”的分析，首先，作为君子当下侧隐之心的自然发动，作为“仁”这一固有德性的显用，将在“君子远庖厨”的发起过程中得到讲明。其次，君子所发动之恻隐、不忍，且作为君子所应保守存养的德性之本的“仁心”，与本章所涉及的“仁术”究竟应为一种什么样的关系？理清这一关系，可以使得“君子远庖厨”不致流人人心之私意计度，乃至产生诈伪之行的危险，讲明于此，则将更完整地体认“仁心”之含义。最后，君子因其“仁心”之施于庖厨中之禽兽，乃有所谓“君子远庖厨”之见解，故而，理解本章所蕴含之君子对于禽兽的态度，才可以明晰“君子远庖厨”的全部意蕴。在这之中，“仁”与“礼”、“仁”与“义”、“仁”与“爱”的关系将得到澄清，且也只有在此关系之中，“仁”才得以成其为“仁”，这一精神在宋代以后的理学语境中得到了空前的强调。正是基于以上这些原因，用一篇文章来探讨“君子远庖厨”势必不乏其深刻的意义。同时，仔细考察前贤时哲的相关研究，则不难发现，学者对于涉及“君子远庖厨”这一主题的讨论已很丰富。如邓永芳、郭萌萌从“动物伦理”的角度探讨孔子、孟子以及荀子的哲学[2]（P19-25），颇值得关注，也深合于当今世界哲学之思潮。又如黄俊杰教授在论述孟子政治思想之时所提炼出的“有机体论”[3]（P87-89），对于理解本文所欲分析的“君子远庖厨”义也颇有启发。当然，本文的关切并非专意于“动物伦理”，或形成一套新的、概括性的结论，而更倾向于从经典文本本身来体认孟子的思想，从而把握“君子远庖厨”在孟子那里的意义，并结合后世理学尤其是朱子的阐释，体悟孟子以及儒家思想的内涵。
文章的论述根据上文所提示的三重不同的义理脉络展开，以期由此加深对《孟子》本章的认识，并由此而更好地把握孟子以及儒学思想里的一些基本义理及其精神。
一 仁心之彰显——是以君子远庖厨也
欲对“君子远庖厨”一句含义有所体认，必须将之纳人对其所处的《齐宣王问齐桓晋文之事》这一章的理解当中。这一章的主要结构是孟子与齐宣王之间的对话，这样的模式在《孟子》当中很多，尤以《梁惠王》一篇为最。本章之中，齐宣王以“齐桓、晋文之事可得闻乎”发问，与《孟子》开篇梁惠王所问的“将有以利吾国乎”可谓异曲同工。作为战国时期具有代表性的两位励精图治的君主，齐宣王和梁惠王所期望的自然都是所谓“富国强兵”之事，而齐桓公、晋文公所代表的“霸业”自然就成为他们的施政目标。孟子的回答也正从这里开始。孟子首先以“仲尼之徒无道桓、文之事”为辞拒绝回答齐宣王的这个关切，并直接表明“臣未之闻也”。孟子当然并非不知道齐桓公、晉文公的事迹，而曰“未之闻”，乃不屑于闻之意，即荀子所言“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”[4]（P124）之“羞”的含义。紧接着，孟子并不容齐宣王有任何质疑其“未之闻也”的机会，提出了“无以，则王乎？”意在表明，如果齐宣王必定要有所问的话，不如问“王道”。引齐宣王的“霸者”之心而使之人于儒家所尊尚的“王者”之道，这是此章孟子面对齐宣王的第一重应答。
第二重应答则将前面引出的“王道”继续深化，开始探究“王道”的根本所在。有趣的是，这个深化的引线似乎是由齐宣王开启的，他说：“德何如，则可以王矣？”此前，孟子只是否定了宣王所欲了解的“霸道”，而揭示了他所希望宣王从效的“王道”，但却没有说出“王道”之所在。然此处宣王没有简单地问“何谓王”，而是“德何如，则可以王”，问题从“王道”直接跳跃到了“王道”之“德”的特质。尝试推测宣王的用心，或许他是知道“王道”之根本在“德”的，只不过他并不愿意以“王道”之“德”为行政之方。这大概正好印证了孟子对他的推断：“王之不王，不为也，非不能也。”当然这是后话。作为回答，孟子将宣王所问之“德”落实在了“保民”上，保者，爱护也。因此，“保民”即为君者对下民之爱，这个爱用儒家的说法来界定，即所谓“仁”，“亲亲而仁民”之谓也。那么，由“王道”引申而进入“仁民”，就从外人内，进入了人心的问题，这也即是孟子提出“君子远庖厨”的根本之所在。
齐宣王继续发问：“若寡人者，则可以保民乎哉？”宣王似乎是对自己能否实行“仁爱”百姓之王政并不自信，实际上也可能是认为王政之不可行，所谓“非不能也”。孟子明确回答“可”，并由是引申出来了以下这一著名的案例： 臣闻之胡跳曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之！”不识有诸？[1]（P207）
这个案例之后就是围绕“以羊易牛”问题的讨论，孟子当然不是意欲说明“牛”和“羊”二者孰重孰轻的问题，而是“欲王反求而得其本心”。由此可知，孟子之所以举此为例，是在响应宣王所问“若寡人者，则可以保民乎哉”的疑问，而毫不怀疑地告诉宣王：“是心足以王矣。”由“王政”之“德”而进入“王者”之“心”，这就是本章的第三层，也即最为根本的一层义理所在了。此“心”孟子描述为“不忍”。“不忍之心”，这是孟子言“心”所着重强调之处：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[1]（P237）
不忍之心，人皆有之。此心的发见，则往往极具偶然性。此处的“乍见”与齐宣王见有“牵牛而过堂下者”一样，都是人心在毫无预备之时所当下彰显而出的，此一当下彰显而出且无丝毫私营计度的心，即“不忍之心”，或“侧隐之心”。孟子又将其细化为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之“四端”。要之，四者皆因此心之“不忍”而发，由此即可见人心之“仁”。朱子在解说孟子此处的“不忍”时说：
天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。[1]（P237）
不忍者心之发，而仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。是心之存，则其于亲也，必知所以亲之;于民也，必知所以仁之;于物也，必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所发有不然者，然其根于天地之性者，则终不可得而亡也。故间而值其不蔽之时，则必随事而发见焉。[5]（P923-924）
“不忍”作为本心之仁的发动，并不因现实中人心常常蒙蔽于物欲之私而彻底消失，其皆因“仁心”作为人之所以为人之根本，是“天地之性”的显现，故而终究不会桔亡。哪怕只有一隙之光，也必有发见的可能。如齐宣王之“以羊易之”即是。宣王在衅钟之牛即将走过身边之时，看见其觳觫之貌、听见其哀切之声，故而引发了他心中的“不忍”，而决定“以羊易之”，因为在宣王不忍衅钟之牛的当下，他只能感受到牛的觳觫，而不能感受到羊的情貌，他的不忍是因牛而发见的。为了不伤害他自己的那颗“不忍之心”，于是决定“以羊易之”，而这正是孟子所以引出“君子远庖厨”之缘由：
君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。[1]（P208）
在孟子看来，君子之所以“远庖厨”，也正在于当其“不忍之心”发见之际，此一颗充沛的“仁心”完全彰显，难以忍受眼前生命的损伤乃至死亡。“不忍”作为“远庖厨”的原因，“远庖厨”作为“不忍”的结果，二者由“是以”相连接。到此，齐宣王终于有所醒动，故而他说：“夫子言之，于我心有戚戚焉。”可见，孟子以“衅钟之牛”的案例来启发宣王，并以“君子远庖厨”作为结果，这一解释，真正地触动了宣王，而所以能触动者，正在于宣王具备了“不忍之心”，并在当下彰显而出。
二 本心之无伪——是乃仁术也
孟子由齐宣王不忍衅钟之牛的案例出发，启发出了宣王当下的恻隐之心，从而以“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”作为这一案例的总结。这是上节所讨论的内容。然其中还有许多未尽之意需要探讨，且需要避免很可能导致对本章经旨产生偏狭的理解，本节顺着“君子远庖厨”的问题继续引申，再次讨论《孟子》本章所蕴含的义理。
在“以羊易牛”的案例中，齐宣王总是担心百姓会将他的这个做法理解为“爱”，即吝啬，因为羊小而牛大、羊轻而牛重。孟子则力图不断消除宣王的这个疑虑，而将重心引向宣王的“不忍之心”：
（孟子）曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽Ve J，，吾何爱一 牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。”[1]（P208）
无论牛还是羊，作为衅钟之礼而牺牲，都是“若无罪而就死地”，这并不因为其价值的大小轻重而有所差别。齐宣王之所以用羊易之，只不过在牛经过其身边的当下，他的恻隐之心感受到了牛的觳觫，因而不忍。这在上节已经论述清楚了。因此孟子说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。”关键在于如何理解这里的“仁术”。
“术”的解释大致可以分为两种。一种解释是朱子《孟子集注》的讲法：“术，谓法之巧者。”在《语类》中，朱子亦曾如是解说：“术，犹方便也。”[6]（PI 222）也就是说，依朱子意，所谓“仁术”，是为了达到为“仁”之目的而采取的一种应对的策略或方法，这个方法可能只是一种方便，但其足以解決当下之“仁心”保守不失的问题。如同这里齐宣王看见牛觳觫之时，他唯有用易之以羊的方法才能让自己的“不忍之心”不致被戕害，同时又满足了当下的衅钟之礼不致荒废，朱子详细地解说这层意思：
盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。[1]（P208）
也就是说，所谓“仁术”，是在面临现实的问题或环境时，在不影响事实结果或无法影响事实结果的时候，如何保存“仁心”，使“二者得以两全而无害”。这样一种策略称为“仁术”。 另一种解释则来自赵岐的《孟子注》，他说：
孟子解王自责之心曰：无伤于仁，是乃王为仁之道也。时为见羊，羊之为牲次于牛，故用之耳。[7]（P83）
以“道”释“术”，从训诂的角度来看并无问题。但如果细心揣摩文义，并且经过本文的剖析，这个解释与朱子的解释相比，不免就粗疏了许多。齐宣王的这个行为当然也是一种为仁之“道”，此“道”即方法之义，但却不是一般的方法，而是宣王在面临“杀牛既所不忍，衅钟又不可废”的现实情况时，当下所采取的一种策略，因此，这是一种方便，所谓法之巧者。因为“若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉”，牛和羊都是禽兽，出于“爱物”的角度不忍之心的发见应当也是平等的。只不过当时宣王只见其牛，未见其羊，又出于衅钟之礼不得不行的结果，故而才“以羊易之”。同时，赵岐的解说又存在另一个问题，他说：“羊之为牲次于牛，故用之耳。”从礼制的角度上看，确实如此。焦循在《孟子正义》里申说这点时，亦引用《公羊传》和《王制》之文，说明牛为“太牢”、羊为“少牢”，且“天子社稷皆太牢，诸侯社稷以少牢。诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊”[7]（P84），因此证明“以羊易之”。然而，正如本文之前所反复说明的，孟子之意在启发宣王的一片赤诚无伪的“不忍之心”，而并未着意于牛、羊之轻重，赵岐和焦循的解说，正好落人了宣王自己担心的“百姓之谓我爱也”的疑虑，不可不辨。
回到“君子远庖厨”这一句上来，便可以知道，“君子远庖厨”与齐宣王“以羊易之”一样，都是“仁术也”。后者是面对“杀牛既所不忍，衅钟又不可废”的情实时所采取的方法，前者则同样如是。对于君子之“仁心”来说，看见庖厨之中的生命，其恻隐之心必定当下涌现出来而不可遏，此即“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉”。然而，同时，庖厨之事作为日用中最为普遍的行为之一，又决然是不可以废止的，在面临这样的情况时，君子为了保守自己的“仁心”不使戕害，故而“远庖厨”，此即“仁术”。在此，“远庖厨”作为结果，其重要性显然不如前者重要，而只是“仁术”，即所谓“方便”，重要的则在于恻隐之心的不受戕害。因而，对于怀疑由“君子远庖厨”所可能造成的私意诈伪的担心，则并不会实现。或者说，此处孟子所关注的并非君子需不需要“远庖厨”的问题，而是君子何以会“远庖厨”的问题。很显然，如果因为担心自己的“仁心”不受戕害便“远庖厨”，虽然也是“预养其心”之“仁术”，但便无法判断其“远庖厨”的行为是否出于“仁心”，还是仅仅不愿意从事庖厨这一件事。因此，所谓“仁术”，必须是在本心之当下恻隐发露无遗之时，才能确保其“术”确实有所根本，即“仁”，否则便会产生因私意之心而诈行“仁术”的危险行为。如同后世君主的许多“术”，究其根本宗旨皆是“以力假仁”，而并非出自本心之仁。这也是朱子以“法之巧者”和“方便”来解释“术”的原因，只有当本心无伪之时，“仁术”才能有所保障：
禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。故君子尝见其生，则不忍见其死，尝闻其声，则不忍食其肉，盖本心之发，自有不能已者，非有所为而为之也。[5]（P924）
“非有所为而为之”，这才是“仁术”实行的根本。
三 仁心及于禽兽——用之以礼
通观以上两节，已经对“君子远庖厨”一句的義理及其前后句段的含义有所体认，然经典内涵丰富，当中还有许多层义理等待读者细加涵泳体察。若能顺上两节对“君子远庖厨”的疏解而继续深入展开之，则此处所含蓄的义理尚有两层在：其一，“君子远庖厨”和此前齐宣王不忍衅钟之牛的案例一样，都显示了君子之“仁心”及于禽兽这一事实，而这也是“远庖厨”之“心”所以能发动的初衷。那么，儒家对于禽兽之“仁”，亦可以得到确认。这一点可以与“动物伦理”的讨论进行类比，而儒家政治的完美形态，必然是恩及于禽兽的。其二，依儒家，在恩及禽兽的意义下，对于禽兽之“仁”毕竟需要框限在礼义的范围之内，此所以在“不忍”的同时而不废衅钟之礼，亦不能否认庖厨之行存在的合理性，故而，“仁”必须在礼义的对照下才成其完整之含义。或者说，儒家之“仁”本就包含了礼义的精神在内，是以成其为“仁”。以上两层义理在“君子远庖厨”一句中都得到了反映，也都是孟子、儒家的应有之义，更在以后的理学那里得到了进一步的强调和发明。本节就此两层展开论述，力求使得“君子远庖厨”的义理及其精神完整地展现出来。
“仁心”及于禽兽，在《孟子》本章的特征是极为鲜明的。有趣的是，孟子之本意，是与齐宣王论述“王道”，其主要目的在于谈论“仁心”如何“保民”，但却引申到了两个与禽兽有关的案例，“君子远庖厨”即其一。事实上，这在《孟子》之中并不罕见。如孟子所言：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[1]（P363）君子的这颗“不忍之心”体现在物上，可以名之曰“爱”，而不能定之为“仁”，朱子解“爱”为“取之有时，用之有节”，可谓谛当。孟子之意，爱有差等，由亲、民到物，是一个由其所爱及其所不爱的不断推扩的过程，而其所以推之者，即在于这一颗心，这颗心何以名之？曰仁。可见，与亲、爱相对应的仁特指对于百姓之亲爱，而所以能发动此亲、仁、爱之心，乃君子之本心深处最根本的德性.“仁”。两“仁”字同名而义有所不同，故这里说“君子远庖厨”是“仁心”及于禽兽，并无不妥。
如果由此追溯到儒家之传统，那么，“仁心”及于禽兽不仅可能且必须，更是“王道”的表现。如《诗经·召南》之《驺虞》篇云：
彼茁者嫂，壹发五犯。于嗟乎驺虞！
彼茁者蓬，壹发五砒。于嗟乎驺虞！[8]（P17）
《毛诗》认为此诗是“《鹊巢》之应也”，又说：“《鹊巢》之化行，人伦既正，朝廷既治，天下纯被文王之化，则庶类蕃殖，搜田以时。仁如驺虞，则王道成也。”[9]（P59）由人伦正到朝廷治，再到庶类蕃殖、搜田以时，不正是亲亲、仁民、爱物的推广吗？朱子亦说：“南国诸侯，承文王之化，修身齐家以治其国，而其仁民之余恩，又有以及于庶类。故其春田之际，草木之茂、禽兽之多，至于如此。而诗人述其事以美之，且叹之日：此其仁心自然，不由勉强，是即真所谓驺虞矣。”[8]（P17）“仁心”得以推广至于禽兽草木，正是王道大治的写照，孟子的思想，必定是本于此，而且由于其背后“预设有人与万物乃是同质的存在”[3]（P88）。 《论语》里同样蕴含此一精神，且是从孔子的行事作为体现出来的：
子钓而不纲，弋不射宿。[1]（P99）
注家说：“此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知;小者如此，大者可知。”[1]（P99）圣人之仁，亦从此得而见之。到了宋代的儒家那里，儒家的这一颗包含万物在内的仁者之心得到了进一步的强调，于是“仁者浑然与物同体”“民吾同胞，物吾与也”的思想皆成为以后宋明儒的共信。要之，这一种包含天地万物的仁者之心，其根本皆已蕴含于儒家传统之中了，在儒家的意识中，禽兽草木与人一样，皆是天地的一个部分，是一个“有机体”，人物同时禀赋了天地之气，也自然都由天命赋予其本性。虽然禀赋不同，故而有人物之别，但这个一体性因为天道生生之永恒而不会改变，那么，自然，人与物也具备了一种亲和的关系。这就是朱子说的：“禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。”[1]（P99）因此，才会有不忍其觳觫和“远庖厨”的举动.此皆本心本性之所有，所谓天命之，非人为之也。
以上讨论了君子之“仁心”及于禽兽的原因。同时，在君子的这一颗“仁心”之中，即已经具备了“用之以礼”的内涵，仁与礼、礼义的关系，是这一颗“仁心”所以成立的條件。这里需要再次回到“君子远庖厨”这一句中来。事实上，这句话应并非孟子所首创，而是古来有之，且为礼文定制，《玉藻》中记载：
君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。[10]（P544）
前文在解释“仁术”时曾提到注家从礼制的角度解释“君子远庖厨”，并以孟子本意非之。然而，这里需要说明的并不与此前矛盾。在这里，“君子”当指拥有爵位的贵族，而贵族是不应也不会从事于庖厨之事的，“无故”之“故”，郑康成解为“祭祀之属”，孔颖达认为宾客飨食，亦在其中，故云“之属”。也就是说，君子不仅不应从事于庖厨之行，因其爵位的不同，也不会无缘无故地杀掉牛、羊、犬、豕这些可以从事于祭祀飨燕的禽兽，这是礼制所定，不容违反。且作为贵族之君子，做到“凡有血气之类，弗身践也”，其根本并非为了体现其身为贵族之优越，而在于孟子所说的“仁术”，即“远庖厨”可以帮助君子“预养其心”，从而更易保存住这一颗“仁心”。可见，在这样的礼制规定中，“仁”的精神就已经蕴化其中了，故而孟子才将这一具有礼制本意的“君子远庖厨”，内化到君子之“仁心”中，并从有爵有位的“君子”，进一步推扩到所有立志于成为有德君子的人中。
由此看来，本文所论的不仅是“君子之仁”，亦是“君子之礼”。无论是“君子远庖厨”，还是宣王的“以羊易之”，都存在着“礼”的因素，庖厨之事作为最根本的日用常行之一，更是一日不可偏废之常礼。因此，对礼的遵守，同时也即是“仁”的兑现了。只不过，因为无法从“礼”本身推测到“仁”是否存诸一心，比如上文所提出的问题，“仁术”是否会流于私心计度。“礼”即存在这样的问题，故此需要“仁”为“礼”作规定，二者相合，始得“君子远庖厨”之真义。这一精神同样经过理学而更加显著，朱子在解说“君子远庖厨”时又说：
人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物，故人之与人自为同类，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。故君子之于民则仁之，虽其有罪，犹不得已，然后断以义而杀之。于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦，不暴珍，而既足以尽于吾心矣。其爱之者仁也，其杀之者义也，人物异等，仁义不偏，此先王之道所以为正，非异端之比也。[5]（P924）
人与物并生于天地之间，此乃天命之自然。同理，既然是“有机体”，那么，人与物因其禀赋的不同而产生了巨大的差异，这也是天命当然，不是人“有所造作而故为是等差也”，“有机体”内部的和谐与差异是并存的。职是之故，在“仁心”及于草木禽兽的同时，对其进行不同程度的取用，也是符合天地的自然之理的。如用马以为运输之具、用犬以为门户之卫，乃至于食其肉以为我生命营养之必须，这正如自然世界的生物链一样具有天然的正当性，所谓自然之理。在这里，朱子用“仁义”对举而非“仁礼”，其实精神则一。只有在完整地体现了“仁心”与礼义之时，儒家对待禽兽草木的精神始得以完全，“君子远庖厨”的精蕴也得到了全幅展现。此外，理学之所以将义理如此分明地讲出，还有一个重要的原因，即为了驳斥“异端”，在当时主要是指佛教。佛教慈悲万物的精神好像正与儒家“民胞物与”的“仁心”相暗合，理学则明确表示，二者似同而实有天壤之别。儒家“仁心”及于万物的精神和仁义并举、用之以礼的态度，是从两方面体现了天地自然之理，而佛教虽亦发现了人与万物之同，却从此发起善心，便一路偏狭而去，以至于灭物性、废人伦，这是与儒家存在着根本冲突的。可见，同样是一颗爱心，却引向了完全不同的两条道路，这也是笔者所以要将“用之以礼”的精神放在对“君子远庖厨”义的辨析的最后，且必须反复申论的。
四 结语
到此，本文对于“君子远庖厨”义的三层义理的论述已经告一段落了。三层义理的展开根本于“君子远庖厨”及其所处章节的前后文义，并由此逐渐展开、层层深入，形成了一个连贯的理路。因此，很显然，这三层义理是逐渐推演并发散的。第一层对于君子之“仁心”“不忍之心”的彰显的理解，应是“君子远庖厨”所以成立的根本义，也是孟子所以提出“君子远庖厨”最直接的目的。第二层则顺此讨论因“君子远庖厨”之“仁术”所可能造成的人心之私意计度的危险，并予以解释，使得“仁心”之发动和存养得到进一步的说明，亦即本心之仁的纯善无伪。这是由第一层义理的引申。第三层则将“仁心”与礼义相结合，从更完整的意义上理解“君子远庖厨”的精神，这在经文里面也许是引而不发的，但却是经过阅读体认可以得到的内容。诚如杨龟山所言，在孟子那里，他最根本的精神就在于“正人心”，所谓“道性善，言必称尧舜”，这是孟子之学的大本所在，这在对“君子远庖厨”的辨析中再次得到了明确。同时，作为儒学之根本精神，“仁”，即此人心之所以安顿处，也必须在与礼义的对照中成其完全的含义。孔子删定《六经》，皆所以明礼，《论语》为圣人之语录，则专以言仁，此以仁、礼为圣人道术之根本也。孟子正人心、道性善，亦专主于“仁”，而礼即在其中;荀子辨礼法、论性恶，则旨在弘礼，而仁亦可见矣。圣人之学，必如是而后可。这是笔者在辨析“君子远庖厨”时所发掘的一些言外之意。
参考文献：
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（责任编辑 徐福来）
收稿日期：2019-05-27
作者简介：王新宇（1991-），男，江苏镇江人，2017级中国哲学专业博士研咒生，从事经学、儒家哲学与朱子学研笼。
关键词：孟子;君子远庖厨;仁心;仁术;礼义
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（2020）03-0063-07
《孟子》一书的义理丰富，同时因其语脉文章的不同而表现出不同的意境。《齐宣王问齐桓晋文之事》作为《孟子》中的一章，有丰沛的义理空间，值得学者用心研读和体认，而笔者选择本章中的“君子远庖厨”一句作为本文所欲讨论的核心，也正是基于这一原因。同时，《孟子》一书虽然涵盖了丰满而多样的义理与精蕴，但也无碍于用极为概括的语言来收摄其核心精神。比如杨龟山就说：“《孟子》一书，只是要正人心。教人存心养性，收其放心。”[1]（P199）的确如此。《孟子》七篇所要申明之“大义”，料想亦不出此范围之外。那么，如果选取其中的一章，乃至一章中的一句话来分析，若同样能发明此“大义”，则《孟子》一书的全幅精神，或许就得到了更好、更恰切的把握。这也是本文选择“君子远庖厨”作为讨论重点的第二个原因。除却以上两个因素，更为重要的意义则来自“君子远庖厨”本身。这句精炼的表述连同其上下文所能展现出的孟子思想、儒家思想乃至于其后的理学思想的义理是具有代表性的。透过对“君子远庖厨”的分析，首先，作为君子当下侧隐之心的自然发动，作为“仁”这一固有德性的显用，将在“君子远庖厨”的发起过程中得到讲明。其次，君子所发动之恻隐、不忍，且作为君子所应保守存养的德性之本的“仁心”，与本章所涉及的“仁术”究竟应为一种什么样的关系？理清这一关系，可以使得“君子远庖厨”不致流人人心之私意计度，乃至产生诈伪之行的危险，讲明于此，则将更完整地体认“仁心”之含义。最后，君子因其“仁心”之施于庖厨中之禽兽，乃有所谓“君子远庖厨”之见解，故而，理解本章所蕴含之君子对于禽兽的态度，才可以明晰“君子远庖厨”的全部意蕴。在这之中，“仁”与“礼”、“仁”与“义”、“仁”与“爱”的关系将得到澄清，且也只有在此关系之中，“仁”才得以成其为“仁”，这一精神在宋代以后的理学语境中得到了空前的强调。正是基于以上这些原因，用一篇文章来探讨“君子远庖厨”势必不乏其深刻的意义。同时，仔细考察前贤时哲的相关研究，则不难发现，学者对于涉及“君子远庖厨”这一主题的讨论已很丰富。如邓永芳、郭萌萌从“动物伦理”的角度探讨孔子、孟子以及荀子的哲学[2]（P19-25），颇值得关注，也深合于当今世界哲学之思潮。又如黄俊杰教授在论述孟子政治思想之时所提炼出的“有机体论”[3]（P87-89），对于理解本文所欲分析的“君子远庖厨”义也颇有启发。当然，本文的关切并非专意于“动物伦理”，或形成一套新的、概括性的结论，而更倾向于从经典文本本身来体认孟子的思想，从而把握“君子远庖厨”在孟子那里的意义，并结合后世理学尤其是朱子的阐释，体悟孟子以及儒家思想的内涵。
文章的论述根据上文所提示的三重不同的义理脉络展开，以期由此加深对《孟子》本章的认识，并由此而更好地把握孟子以及儒学思想里的一些基本义理及其精神。
一 仁心之彰显——是以君子远庖厨也
欲对“君子远庖厨”一句含义有所体认，必须将之纳人对其所处的《齐宣王问齐桓晋文之事》这一章的理解当中。这一章的主要结构是孟子与齐宣王之间的对话，这样的模式在《孟子》当中很多，尤以《梁惠王》一篇为最。本章之中，齐宣王以“齐桓、晋文之事可得闻乎”发问，与《孟子》开篇梁惠王所问的“将有以利吾国乎”可谓异曲同工。作为战国时期具有代表性的两位励精图治的君主，齐宣王和梁惠王所期望的自然都是所谓“富国强兵”之事，而齐桓公、晋文公所代表的“霸业”自然就成为他们的施政目标。孟子的回答也正从这里开始。孟子首先以“仲尼之徒无道桓、文之事”为辞拒绝回答齐宣王的这个关切，并直接表明“臣未之闻也”。孟子当然并非不知道齐桓公、晉文公的事迹，而曰“未之闻”，乃不屑于闻之意，即荀子所言“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”[4]（P124）之“羞”的含义。紧接着，孟子并不容齐宣王有任何质疑其“未之闻也”的机会，提出了“无以，则王乎？”意在表明，如果齐宣王必定要有所问的话，不如问“王道”。引齐宣王的“霸者”之心而使之人于儒家所尊尚的“王者”之道，这是此章孟子面对齐宣王的第一重应答。
第二重应答则将前面引出的“王道”继续深化，开始探究“王道”的根本所在。有趣的是，这个深化的引线似乎是由齐宣王开启的，他说：“德何如，则可以王矣？”此前，孟子只是否定了宣王所欲了解的“霸道”，而揭示了他所希望宣王从效的“王道”，但却没有说出“王道”之所在。然此处宣王没有简单地问“何谓王”，而是“德何如，则可以王”，问题从“王道”直接跳跃到了“王道”之“德”的特质。尝试推测宣王的用心，或许他是知道“王道”之根本在“德”的，只不过他并不愿意以“王道”之“德”为行政之方。这大概正好印证了孟子对他的推断：“王之不王，不为也，非不能也。”当然这是后话。作为回答，孟子将宣王所问之“德”落实在了“保民”上，保者，爱护也。因此，“保民”即为君者对下民之爱，这个爱用儒家的说法来界定，即所谓“仁”，“亲亲而仁民”之谓也。那么，由“王道”引申而进入“仁民”，就从外人内，进入了人心的问题，这也即是孟子提出“君子远庖厨”的根本之所在。
齐宣王继续发问：“若寡人者，则可以保民乎哉？”宣王似乎是对自己能否实行“仁爱”百姓之王政并不自信，实际上也可能是认为王政之不可行，所谓“非不能也”。孟子明确回答“可”，并由是引申出来了以下这一著名的案例： 臣闻之胡跳曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之！”不识有诸？[1]（P207）
这个案例之后就是围绕“以羊易牛”问题的讨论，孟子当然不是意欲说明“牛”和“羊”二者孰重孰轻的问题，而是“欲王反求而得其本心”。由此可知，孟子之所以举此为例，是在响应宣王所问“若寡人者，则可以保民乎哉”的疑问，而毫不怀疑地告诉宣王：“是心足以王矣。”由“王政”之“德”而进入“王者”之“心”，这就是本章的第三层，也即最为根本的一层义理所在了。此“心”孟子描述为“不忍”。“不忍之心”，这是孟子言“心”所着重强调之处：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[1]（P237）
不忍之心，人皆有之。此心的发见，则往往极具偶然性。此处的“乍见”与齐宣王见有“牵牛而过堂下者”一样，都是人心在毫无预备之时所当下彰显而出的，此一当下彰显而出且无丝毫私营计度的心，即“不忍之心”，或“侧隐之心”。孟子又将其细化为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之“四端”。要之，四者皆因此心之“不忍”而发，由此即可见人心之“仁”。朱子在解说孟子此处的“不忍”时说：
天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。[1]（P237）
不忍者心之发，而仁者天地生物之心，而人之所得以为心者也。是心之存，则其于亲也，必知所以亲之;于民也，必知所以仁之;于物也，必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所发有不然者，然其根于天地之性者，则终不可得而亡也。故间而值其不蔽之时，则必随事而发见焉。[5]（P923-924）
“不忍”作为本心之仁的发动，并不因现实中人心常常蒙蔽于物欲之私而彻底消失，其皆因“仁心”作为人之所以为人之根本，是“天地之性”的显现，故而终究不会桔亡。哪怕只有一隙之光，也必有发见的可能。如齐宣王之“以羊易之”即是。宣王在衅钟之牛即将走过身边之时，看见其觳觫之貌、听见其哀切之声，故而引发了他心中的“不忍”，而决定“以羊易之”，因为在宣王不忍衅钟之牛的当下，他只能感受到牛的觳觫，而不能感受到羊的情貌，他的不忍是因牛而发见的。为了不伤害他自己的那颗“不忍之心”，于是决定“以羊易之”，而这正是孟子所以引出“君子远庖厨”之缘由：
君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。[1]（P208）
在孟子看来，君子之所以“远庖厨”，也正在于当其“不忍之心”发见之际，此一颗充沛的“仁心”完全彰显，难以忍受眼前生命的损伤乃至死亡。“不忍”作为“远庖厨”的原因，“远庖厨”作为“不忍”的结果，二者由“是以”相连接。到此，齐宣王终于有所醒动，故而他说：“夫子言之，于我心有戚戚焉。”可见，孟子以“衅钟之牛”的案例来启发宣王，并以“君子远庖厨”作为结果，这一解释，真正地触动了宣王，而所以能触动者，正在于宣王具备了“不忍之心”，并在当下彰显而出。
二 本心之无伪——是乃仁术也
孟子由齐宣王不忍衅钟之牛的案例出发，启发出了宣王当下的恻隐之心，从而以“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”作为这一案例的总结。这是上节所讨论的内容。然其中还有许多未尽之意需要探讨，且需要避免很可能导致对本章经旨产生偏狭的理解，本节顺着“君子远庖厨”的问题继续引申，再次讨论《孟子》本章所蕴含的义理。
在“以羊易牛”的案例中，齐宣王总是担心百姓会将他的这个做法理解为“爱”，即吝啬，因为羊小而牛大、羊轻而牛重。孟子则力图不断消除宣王的这个疑虑，而将重心引向宣王的“不忍之心”：
（孟子）曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽Ve J，，吾何爱一 牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。”[1]（P208）
无论牛还是羊，作为衅钟之礼而牺牲，都是“若无罪而就死地”，这并不因为其价值的大小轻重而有所差别。齐宣王之所以用羊易之，只不过在牛经过其身边的当下，他的恻隐之心感受到了牛的觳觫，因而不忍。这在上节已经论述清楚了。因此孟子说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。”关键在于如何理解这里的“仁术”。
“术”的解释大致可以分为两种。一种解释是朱子《孟子集注》的讲法：“术，谓法之巧者。”在《语类》中，朱子亦曾如是解说：“术，犹方便也。”[6]（PI 222）也就是说，依朱子意，所谓“仁术”，是为了达到为“仁”之目的而采取的一种应对的策略或方法，这个方法可能只是一种方便，但其足以解決当下之“仁心”保守不失的问题。如同这里齐宣王看见牛觳觫之时，他唯有用易之以羊的方法才能让自己的“不忍之心”不致被戕害，同时又满足了当下的衅钟之礼不致荒废，朱子详细地解说这层意思：
盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也。[1]（P208）
也就是说，所谓“仁术”，是在面临现实的问题或环境时，在不影响事实结果或无法影响事实结果的时候，如何保存“仁心”，使“二者得以两全而无害”。这样一种策略称为“仁术”。 另一种解释则来自赵岐的《孟子注》，他说：
孟子解王自责之心曰：无伤于仁，是乃王为仁之道也。时为见羊，羊之为牲次于牛，故用之耳。[7]（P83）
以“道”释“术”，从训诂的角度来看并无问题。但如果细心揣摩文义，并且经过本文的剖析，这个解释与朱子的解释相比，不免就粗疏了许多。齐宣王的这个行为当然也是一种为仁之“道”，此“道”即方法之义，但却不是一般的方法，而是宣王在面临“杀牛既所不忍，衅钟又不可废”的现实情况时，当下所采取的一种策略，因此，这是一种方便，所谓法之巧者。因为“若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉”，牛和羊都是禽兽，出于“爱物”的角度不忍之心的发见应当也是平等的。只不过当时宣王只见其牛，未见其羊，又出于衅钟之礼不得不行的结果，故而才“以羊易之”。同时，赵岐的解说又存在另一个问题，他说：“羊之为牲次于牛，故用之耳。”从礼制的角度上看，确实如此。焦循在《孟子正义》里申说这点时，亦引用《公羊传》和《王制》之文，说明牛为“太牢”、羊为“少牢”，且“天子社稷皆太牢，诸侯社稷以少牢。诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊”[7]（P84），因此证明“以羊易之”。然而，正如本文之前所反复说明的，孟子之意在启发宣王的一片赤诚无伪的“不忍之心”，而并未着意于牛、羊之轻重，赵岐和焦循的解说，正好落人了宣王自己担心的“百姓之谓我爱也”的疑虑，不可不辨。
回到“君子远庖厨”这一句上来，便可以知道，“君子远庖厨”与齐宣王“以羊易之”一样，都是“仁术也”。后者是面对“杀牛既所不忍，衅钟又不可废”的情实时所采取的方法，前者则同样如是。对于君子之“仁心”来说，看见庖厨之中的生命，其恻隐之心必定当下涌现出来而不可遏，此即“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉”。然而，同时，庖厨之事作为日用中最为普遍的行为之一，又决然是不可以废止的，在面临这样的情况时，君子为了保守自己的“仁心”不使戕害，故而“远庖厨”，此即“仁术”。在此，“远庖厨”作为结果，其重要性显然不如前者重要，而只是“仁术”，即所谓“方便”，重要的则在于恻隐之心的不受戕害。因而，对于怀疑由“君子远庖厨”所可能造成的私意诈伪的担心，则并不会实现。或者说，此处孟子所关注的并非君子需不需要“远庖厨”的问题，而是君子何以会“远庖厨”的问题。很显然，如果因为担心自己的“仁心”不受戕害便“远庖厨”，虽然也是“预养其心”之“仁术”，但便无法判断其“远庖厨”的行为是否出于“仁心”，还是仅仅不愿意从事庖厨这一件事。因此，所谓“仁术”，必须是在本心之当下恻隐发露无遗之时，才能确保其“术”确实有所根本，即“仁”，否则便会产生因私意之心而诈行“仁术”的危险行为。如同后世君主的许多“术”，究其根本宗旨皆是“以力假仁”，而并非出自本心之仁。这也是朱子以“法之巧者”和“方便”来解释“术”的原因，只有当本心无伪之时，“仁术”才能有所保障：
禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。故君子尝见其生，则不忍见其死，尝闻其声，则不忍食其肉，盖本心之发，自有不能已者，非有所为而为之也。[5]（P924）
“非有所为而为之”，这才是“仁术”实行的根本。
三 仁心及于禽兽——用之以礼
通观以上两节，已经对“君子远庖厨”一句的義理及其前后句段的含义有所体认，然经典内涵丰富，当中还有许多层义理等待读者细加涵泳体察。若能顺上两节对“君子远庖厨”的疏解而继续深入展开之，则此处所含蓄的义理尚有两层在：其一，“君子远庖厨”和此前齐宣王不忍衅钟之牛的案例一样，都显示了君子之“仁心”及于禽兽这一事实，而这也是“远庖厨”之“心”所以能发动的初衷。那么，儒家对于禽兽之“仁”，亦可以得到确认。这一点可以与“动物伦理”的讨论进行类比，而儒家政治的完美形态，必然是恩及于禽兽的。其二，依儒家，在恩及禽兽的意义下，对于禽兽之“仁”毕竟需要框限在礼义的范围之内，此所以在“不忍”的同时而不废衅钟之礼，亦不能否认庖厨之行存在的合理性，故而，“仁”必须在礼义的对照下才成其完整之含义。或者说，儒家之“仁”本就包含了礼义的精神在内，是以成其为“仁”。以上两层义理在“君子远庖厨”一句中都得到了反映，也都是孟子、儒家的应有之义，更在以后的理学那里得到了进一步的强调和发明。本节就此两层展开论述，力求使得“君子远庖厨”的义理及其精神完整地展现出来。
“仁心”及于禽兽，在《孟子》本章的特征是极为鲜明的。有趣的是，孟子之本意，是与齐宣王论述“王道”，其主要目的在于谈论“仁心”如何“保民”，但却引申到了两个与禽兽有关的案例，“君子远庖厨”即其一。事实上，这在《孟子》之中并不罕见。如孟子所言：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[1]（P363）君子的这颗“不忍之心”体现在物上，可以名之曰“爱”，而不能定之为“仁”，朱子解“爱”为“取之有时，用之有节”，可谓谛当。孟子之意，爱有差等，由亲、民到物，是一个由其所爱及其所不爱的不断推扩的过程，而其所以推之者，即在于这一颗心，这颗心何以名之？曰仁。可见，与亲、爱相对应的仁特指对于百姓之亲爱，而所以能发动此亲、仁、爱之心，乃君子之本心深处最根本的德性.“仁”。两“仁”字同名而义有所不同，故这里说“君子远庖厨”是“仁心”及于禽兽，并无不妥。
如果由此追溯到儒家之传统，那么，“仁心”及于禽兽不仅可能且必须，更是“王道”的表现。如《诗经·召南》之《驺虞》篇云：
彼茁者嫂，壹发五犯。于嗟乎驺虞！
彼茁者蓬，壹发五砒。于嗟乎驺虞！[8]（P17）
《毛诗》认为此诗是“《鹊巢》之应也”，又说：“《鹊巢》之化行，人伦既正，朝廷既治，天下纯被文王之化，则庶类蕃殖，搜田以时。仁如驺虞，则王道成也。”[9]（P59）由人伦正到朝廷治，再到庶类蕃殖、搜田以时，不正是亲亲、仁民、爱物的推广吗？朱子亦说：“南国诸侯，承文王之化，修身齐家以治其国，而其仁民之余恩，又有以及于庶类。故其春田之际，草木之茂、禽兽之多，至于如此。而诗人述其事以美之，且叹之日：此其仁心自然，不由勉强，是即真所谓驺虞矣。”[8]（P17）“仁心”得以推广至于禽兽草木，正是王道大治的写照，孟子的思想，必定是本于此，而且由于其背后“预设有人与万物乃是同质的存在”[3]（P88）。 《论语》里同样蕴含此一精神，且是从孔子的行事作为体现出来的：
子钓而不纲，弋不射宿。[1]（P99）
注家说：“此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知;小者如此，大者可知。”[1]（P99）圣人之仁，亦从此得而见之。到了宋代的儒家那里，儒家的这一颗包含万物在内的仁者之心得到了进一步的强调，于是“仁者浑然与物同体”“民吾同胞，物吾与也”的思想皆成为以后宋明儒的共信。要之，这一种包含天地万物的仁者之心，其根本皆已蕴含于儒家传统之中了，在儒家的意识中，禽兽草木与人一样，皆是天地的一个部分，是一个“有机体”，人物同时禀赋了天地之气，也自然都由天命赋予其本性。虽然禀赋不同，故而有人物之别，但这个一体性因为天道生生之永恒而不会改变，那么，自然，人与物也具备了一种亲和的关系。这就是朱子说的：“禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。”[1]（P99）因此，才会有不忍其觳觫和“远庖厨”的举动.此皆本心本性之所有，所谓天命之，非人为之也。
以上讨论了君子之“仁心”及于禽兽的原因。同时，在君子的这一颗“仁心”之中，即已经具备了“用之以礼”的内涵，仁与礼、礼义的关系，是这一颗“仁心”所以成立的條件。这里需要再次回到“君子远庖厨”这一句中来。事实上，这句话应并非孟子所首创，而是古来有之，且为礼文定制，《玉藻》中记载：
君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。[10]（P544）
前文在解释“仁术”时曾提到注家从礼制的角度解释“君子远庖厨”，并以孟子本意非之。然而，这里需要说明的并不与此前矛盾。在这里，“君子”当指拥有爵位的贵族，而贵族是不应也不会从事于庖厨之事的，“无故”之“故”，郑康成解为“祭祀之属”，孔颖达认为宾客飨食，亦在其中，故云“之属”。也就是说，君子不仅不应从事于庖厨之行，因其爵位的不同，也不会无缘无故地杀掉牛、羊、犬、豕这些可以从事于祭祀飨燕的禽兽，这是礼制所定，不容违反。且作为贵族之君子，做到“凡有血气之类，弗身践也”，其根本并非为了体现其身为贵族之优越，而在于孟子所说的“仁术”，即“远庖厨”可以帮助君子“预养其心”，从而更易保存住这一颗“仁心”。可见，在这样的礼制规定中，“仁”的精神就已经蕴化其中了，故而孟子才将这一具有礼制本意的“君子远庖厨”，内化到君子之“仁心”中，并从有爵有位的“君子”，进一步推扩到所有立志于成为有德君子的人中。
由此看来，本文所论的不仅是“君子之仁”，亦是“君子之礼”。无论是“君子远庖厨”，还是宣王的“以羊易之”，都存在着“礼”的因素，庖厨之事作为最根本的日用常行之一，更是一日不可偏废之常礼。因此，对礼的遵守，同时也即是“仁”的兑现了。只不过，因为无法从“礼”本身推测到“仁”是否存诸一心，比如上文所提出的问题，“仁术”是否会流于私心计度。“礼”即存在这样的问题，故此需要“仁”为“礼”作规定，二者相合，始得“君子远庖厨”之真义。这一精神同样经过理学而更加显著，朱子在解说“君子远庖厨”时又说：
人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物，故人之与人自为同类，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。故君子之于民则仁之，虽其有罪，犹不得已，然后断以义而杀之。于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦，不暴珍，而既足以尽于吾心矣。其爱之者仁也，其杀之者义也，人物异等，仁义不偏，此先王之道所以为正，非异端之比也。[5]（P924）
人与物并生于天地之间，此乃天命之自然。同理，既然是“有机体”，那么，人与物因其禀赋的不同而产生了巨大的差异，这也是天命当然，不是人“有所造作而故为是等差也”，“有机体”内部的和谐与差异是并存的。职是之故，在“仁心”及于草木禽兽的同时，对其进行不同程度的取用，也是符合天地的自然之理的。如用马以为运输之具、用犬以为门户之卫，乃至于食其肉以为我生命营养之必须，这正如自然世界的生物链一样具有天然的正当性，所谓自然之理。在这里，朱子用“仁义”对举而非“仁礼”，其实精神则一。只有在完整地体现了“仁心”与礼义之时，儒家对待禽兽草木的精神始得以完全，“君子远庖厨”的精蕴也得到了全幅展现。此外，理学之所以将义理如此分明地讲出，还有一个重要的原因，即为了驳斥“异端”，在当时主要是指佛教。佛教慈悲万物的精神好像正与儒家“民胞物与”的“仁心”相暗合，理学则明确表示，二者似同而实有天壤之别。儒家“仁心”及于万物的精神和仁义并举、用之以礼的态度，是从两方面体现了天地自然之理，而佛教虽亦发现了人与万物之同，却从此发起善心，便一路偏狭而去，以至于灭物性、废人伦，这是与儒家存在着根本冲突的。可见，同样是一颗爱心，却引向了完全不同的两条道路，这也是笔者所以要将“用之以礼”的精神放在对“君子远庖厨”义的辨析的最后，且必须反复申论的。
四 结语
到此，本文对于“君子远庖厨”义的三层义理的论述已经告一段落了。三层义理的展开根本于“君子远庖厨”及其所处章节的前后文义，并由此逐渐展开、层层深入，形成了一个连贯的理路。因此，很显然，这三层义理是逐渐推演并发散的。第一层对于君子之“仁心”“不忍之心”的彰显的理解，应是“君子远庖厨”所以成立的根本义，也是孟子所以提出“君子远庖厨”最直接的目的。第二层则顺此讨论因“君子远庖厨”之“仁术”所可能造成的人心之私意计度的危险，并予以解释，使得“仁心”之发动和存养得到进一步的说明，亦即本心之仁的纯善无伪。这是由第一层义理的引申。第三层则将“仁心”与礼义相结合，从更完整的意义上理解“君子远庖厨”的精神，这在经文里面也许是引而不发的，但却是经过阅读体认可以得到的内容。诚如杨龟山所言，在孟子那里，他最根本的精神就在于“正人心”，所谓“道性善，言必称尧舜”，这是孟子之学的大本所在，这在对“君子远庖厨”的辨析中再次得到了明确。同时，作为儒学之根本精神，“仁”，即此人心之所以安顿处，也必须在与礼义的对照中成其完全的含义。孔子删定《六经》，皆所以明礼，《论语》为圣人之语录，则专以言仁，此以仁、礼为圣人道术之根本也。孟子正人心、道性善，亦专主于“仁”，而礼即在其中;荀子辨礼法、论性恶，则旨在弘礼，而仁亦可见矣。圣人之学，必如是而后可。这是笔者在辨析“君子远庖厨”时所发掘的一些言外之意。
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（责任编辑 徐福来）
收稿日期：2019-05-27
作者简介：王新宇（1991-），男，江苏镇江人，2017级中国哲学专业博士研咒生，从事经学、儒家哲学与朱子学研笼。