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摘 要： 《梦游天姥吟留别》是李白的一首极富有浪漫主义色彩的诗。该诗叙及梦中游历，依次呈示梦中危景，梦中奇景，梦中所遇，因梦生意。同时，它也深深地刻着道家文化思想的印迹。最为明显的是《梦游天姥吟留别》对游仙诗“梦游”模式的传承，道家文化意象的运用，以及诗人李白对道教文化思想的阐发。
关键词： 李白 《梦游天姥吟留别》 道家文化
一、什么是道教？
道教是中国唯一土生土长的宗教，至唐代成为国教，并达到鼎盛时期。什么是道教？“所谓道教，是中国母系氏族社会自发的以女性生殖崇拜为特征的原始宗教在演变过程中，综合进古老的巫史文化、鬼神信仰、民俗传统、各类方技术数，以道家黄老之学为旗帜和理论支柱，囊括儒、道、墨、医、阴阳、神仙诸家学说中的修炼思想、功夫境界、信仰成份和伦理观念，在度世救人、长生成仙进而追求体道合真的总目标下神学化、方术化为多层次的宗教体系，从中华民族传统文化的母体中孕育和成熟的以‘道’为最高信仰的具有中国民众文化特色的宗教。”[1]
二、李白与道教
李白生活的时代正是唐代道教发展的极盛时期。当时，统治者尊崇道教，以道教为正宗，重道士，甚至有陈希列这样的道士被提拔做了宰相，同时还修建道观，开设道举，收集编印道家经典。在这种社会环境下，李白同样受到严重的浸染。
李白自幼生活在道教的发源地——巴蜀，道教创始人张道陵就是在巴蜀创立五斗米教的，并在蜀汉传道30余年。[2]李白的家乡绵州昌明县西南40里的紫云山，就是一个著名的道教胜地。李自从小就接受正统的道教，“五岁诵六甲”中的“六甲”就是道教术语。《神仙传·左慈》中云：“乃学道，尤明六甲，能役使鬼神。”[3]李白常与道教人士交往，追随道教，“十五游神仙，仙游未曾歇。……西山玉童子，使我炼金骨。”（《感兴》）20岁与东严子，元丹丘等著名道士交游，与东严子同隐于岷山之阳炼丹，并养奇禽千计。25岁畅游江南名山大川，尤其青城山是道教名山，素以幽静闻名天下，有“青城天下幽”之誉。自古以来，不少羽客、隐士来此结庐居住，相传东汉末年张道陵在此设坛传道，此后青城山上道教宫观逐渐兴起，有许多美好的羽化升仙的传说发生在此。42岁游会稽，与道士吴筠共居剡中。45岁赐金还山后便索性授符入道。
李白结交的道士很多，从其诗文中可以约略知道有：东岩子、丹丘生、元演、司马承桢、紫阳先生、盖寰、高尊师、参寥子、贺知章等。对他产生巨大影响的道士有三位：一位是司马承桢；一位是元丹丘；一位是贺知章。司马承祯是重玄学证仙派的代表。上承“上清茅山派”[4]的形神双修传统，借助庄子的理念来阐发他的养生理论。司马承祯在《天隐子·序》中明确地说：“观夫修炼形气，养和心虚，归根于伯阳，遗照齐于庄叟。”足见其崇庄之心。由于对庄子重“心”意趣的重视，司马承祯特别强调“心”对人生的特殊意义。他认为心之奥妙，不可思。心是一身之主、百神之师。只有经过不断地遣滞、修心功夫，去掉心中的污蔽，显现心中的本性，“道”才能从心中再现而出，而这就是成仙。司马承桢在江陵见到李白时夸他“有仙风道骨，可与神游八极之表”。（《大鹏赋序》）后来李白的行为举动处处往“仙风道骨”这个方向强化，可见李白的修仙追求、成仙信仰，与司马承桢有着密切的关系；李白称元丹丘为“异性天伦”，与元丹丘的交游，几乎贯串了李白的一生。可谓“投分三十载，荣枯同所欢”，李白现存酬赠元丹丘的诗有十多首，他还在其他诗文中多次提到元丹丘，元丹丘脱俗的道士生活、高雅的情趣，影响了李白，使李白在感情上更加贴近道教；更有道士贺知章称其为“谪仙人”。这都激发了他对仙道的追求，最终在辞京还山后，正式加入道教，成为一名“身在方士格”的道士。
三、《梦游》意象透道教文化
《梦游天姥吟留别》是李白由东鲁南游吴越时，作为给东鲁诸公的临别诗。它极尽洞天的奇幻和驰骋游仙的飘逸，把道教的斑斓存想编织成离奇的艺术创造。盘点此诗的道教文化根砥，不妨来看诗中的重要意象。
首句“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”中的“瀛洲”：《列子·汤问》记载：渤海中有五座仙山，一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。此处表明，“瀛洲”本是他所向往的理想之地，然而难求才退而求其次梦游天姥的。他的另一首诗《西岳之台歌送丹丘子》写道：“九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。玉浆倘惠故人饮，骑二茅龙上天飞。”蓬莱仙岛是道门中人的理想境地，也是诗人的理想之所。
“越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。”此句描写天姥山、赤城山和天台山。这三座山的地形地貌奇特，从地理文化看，附着诸多道教文化。天台山一带晋宋以降向以道教洞天福地著称，司马承祯《天地宫府图》把道教宫府列为三十六洞天和七十二福地，洞天中第六赤城山洞、第二十七金庭山洞，福地中第十四灵墟、第十五沃州、第十六天姥岑、第十七若耶溪等，皆在天台山区域内。孙绰《游天台山赋》反映天台一带当时即是所谓的“仙都”，其山山水水、一草一木都与道教有关。李善引顾恺之《启蒙记》注：“天台山，列双阙于青霄中，上有琼楼瑶林醴泉，仙物具备”来解释天台的道教仙都气氛。另外，天台山还是那些道教文化的头面人物经常出没的场所，如《南岳魏夫人内传》载，西王母曾率众仙临诣天台：“九微元君龟山王母、西域真人王方平、太虚真人赤松子、桐柏真人王子乔并降小有清虚上宫绛房之中，各命侍女，金石发响。……”葛洪《抱朴子》认为，合金丹大药，炼八石气英等，凡飞炼神药必人名山，大、小天台山即为精思修饵其药之地，因为山上有神，皆生芝草，有道者登之可得神助。由上看来，天台山在道教文化中确实占有举足轻重的地位。
“云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”：是对类似瑶池阆苑景色的描绘。杜光庭《墉城集仙录·西王母传下》描绘玉界仙居阆苑“有金城千重玉楼十二，琼华之阙光碧之堂，九层玄台紫翠丹房，左带瑶池右环翠水。其山下弱水九重洪涛万丈，非飙车羽轮不可到也”。道教把它们画成碧波洪涛浩渺，烟雨云霓飘忽的样子，让人虔诚相信它们既宛在目前又飘忽恍然。 “洞天石扉，訇然中开”之“洞天”。“洞天”是神仙所居胜境，道人修道的风水宝地，地仙通天的胜境。道教中人终生追求的理想之地就是福地洞天，此中一切尽善尽美。晚唐道士杜光庭作《洞天福地岳渎名山记》，其中写道：“灵宫閟府，玉宇金台，或结气所成，凝云虚构，或瑶池翠沼，流注于四隅，或珠树琼林，扶疏于其上，神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。”
“仙之人兮列如麻”中道出了神仙即是道教的理想人格。道教的基本宗旨简言之可以概括为“延年益寿、羽化登仙”。“仙”一般指具有超越凡人功能的特异人物。诗中“云之君”即指仙人。葛洪《抱朴子·内篇·对俗》：“登虚蹑景，云举霓盖。餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。”神仙生活何其美妙，令人神往。
“日月照耀金银台”中“金银台”是传说中神仙居处。郭璞《游仙诗》：“吞鱼涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台”，李善注说：“《汉书》，齐威宣燕昭，使人入海，求蓬莱方丈瀛洲。此三神山者，仙人及不死之药在焉，而黄金白银为宫阙”，据此，“金银台”当仙人所居之宫阙。
“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”此句极言神仙超凡脱俗而又神秘的装束打扮，来去迅急，具有奇异的能力。葛洪《抱朴子·内篇·至理》说，神仙“能策风云发腾虚，并混与而永生也。”
虎鼓瑟、鸾回车：极言天姥山之奇特。有老虎为其鼓瑟，鸾鸟为其驾车，足见道教人物、神仙神通广大，法力无边。《云笈七签》中写郑思远仁及鸟兽，曾喂养幼虎，公虎前来投奔，他下山便以虎为坐骑。后一相识牙痛要以虎须止痛，郑思远示意，老虎便乖乖躺下，让他拔取。葛洪《抱朴子·内篇·对俗》：“委华驷而辔蛟龙，或弃神州而宅蓬瀛。“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”这句不是梦中呓语而是李白对道教文化的有意接收整合。诗中神奇诡谲的车骑仪仗，其实是仙人出行时司空见惯的鸾舆随行，如《登真隐诀》说三昧真人“乘云龙车”，《白羽经》说太真丈人乘“白鸾之车，驾黑凤”，张衡《西京赋》说“总会仙倡，戏豹舞黑。白虎鼓瑟，苍龙吹篇”，这些都很好地说明了此句是描写西王母率领众仙的盛大典礼的瑰伟场面和隆重气氛。
诗中最后还提到了“鹿”。相传神仙喜骑白鹿。“须行即骑访名山”正是要表明自己要开始游仙行为，骑鹿云游。[5]
四、析《梦游》一诗之独特
道教的“仙境”说和“洞天福地”说，这是李白一直所信仰的，在《梦游天姥吟留别》中也很好地表现出来。李白对神仙一直有着一股浪漫的幻想，他坚定地相信神仙世界的存在，而李贺虽然也信仰道教，在诗中也表现出道教文化，但是他本质上对神仙是怀着一种全然否定的态度，李白在《梦游天姥吟留别》诗中，总是身处仙境与神仙直接接触；在《梦游天姥吟留别》诗中刻画出来的意象跳跃大，交错现实、神话、历史。这些都是与其他诗人的游仙诗截然不同的，并且很少有诗人与李白一样，完完全全继承了道教所崇尚的洒脱精神、出世的思想。李白的求仙访道，不是像秦始皇、汉武帝那样为了满足无穷的贪欲，而是想用远离现实的办法表示对权臣贵戚的鄙弃和不妥协。而从《梦游天姥吟留别》中由现实到梦境再回到现实的线索来看，李白游仙天姥梦幻的破灭，这正是李白思想中道教文化与儒学文化力量的冲突，《梦游天姥吟留别》诗表现了诗人想通过云游道教胜地、追随仙人来排遣从政不能、建功无望的失落，貌似豁达超脱，实则无奈不平。一种“修齐治平“的儒家思想与“遗世独立羽化而登仙”道教思想相互碰撞。在李白的文化人格建构中，儒家文化入世建功人格巨大而无形的力量与《梦游天姥吟留别》中所整合的道教文化出世游仙人格之间，发生着隐形的剧烈冲突，道教文化人格所渴望的蓬瀛、金阙、王母梦幻瞬间即被摧毁。然而李白的儒家人格和刚正性格又与俗世权贵的市侩人格和谄媚性格发生了更为剧烈的冲突，这种冲突犹如雷鸣闪电般，迸发为极度悲愤的旷世呐喊：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”这些正是李白在《梦游天姥吟留别》中所表现出来的不同他人之处。
五、《梦游》一诗寄托的道教理想
李白在《梦游天姥吟留别》中表达出了道教文化中“出世”、“自由”、“玄幻”的思想精髓。
道教文化强调人与自然的和谐，要求“我与万物合而为一”的人格观念，主张返朴归真，在人与自然的浑然一体中体验“道”。李白《梦游天姥吟留别》中追求自然造化，致力于对自然宇宙的本体探索，企图超越尘世，超越自我。
道家重旷达，崇飘逸，尚清远，讲玄幻，常以奇思妙想引人入道。“洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”，《梦游天姥吟留别》虚化了一个超脱现实的奇妙的神话世界。梦境中的天姥山雄奇高峻，神奇瑰丽。诗人梦见自己在朦胧的月光下，一夜千里飞跃镜湖，见半壁海日，听两岸猿啼，空中鸡鸣。景物一步步变幻，幻想一步步加浓，忽然之间，眼前出现仙境：虎跑龙吟，声震岩泉，雷鸣电闪，石门中开；天风浩荡，日月耀闪，各路神仙纷纷了然而降。很好地呈现出一种物我两忘的出世思想境界。
道家把个体生命的价值、个体与他人的互不相争、主张摆脱“物役”的自由发展放在最高位置，采取一种顺其自然的超越态度，认为这样就可以从人世苦难中获得解脱，始终保持精神上的自由，即所谓的“真人”、“至人”、“神人”观。道家文化的这种理想人格又恰好触及了李白诗歌艺术创作中的审美观照，这种审美观照在其游仙诗中体现了出来。《梦游天姥吟留别》中遒劲灵活的笔法、飞动飘逸的气势、绚丽耀眼的色彩，淋漓尽致地表述了他对“至乐”的道家思想人格的追求和神仙世界的向往。特别是一些和仙家相联系的色彩语言频频出现，诸如紫霞、紫殿等，这是他潜意识中蕴藏的长期积淀的得道成仙意识的一种释放。诗人“安能折腰事权贵，使我不得开心颜”的人格风骨中，所包含的正是道家所提倡的与他人互不相争，淡然、出世的傲然态度。《梦游》诗正是为了排遣入市无门，治国无望的无奈与失落，利用道教理想，描绘出的一幅仙人胜境，想以此来表现自己的超脱，表达对无拘无束、自由逍遥的精神追求，“反映出一种保存天真、超脱世俗的理想人格”。
参考文献：
[1]胡孚琛，吕锡琛.道学通论——道家·道教·仙学[M].社会科学文献出版社，1999.
[2]三国志卷八，张鲁传注引典略[M].中华书局点校本、第一册：264.
[3]李长之.李白传[M].百花文艺出版社：116.
[4]袁清湘.道士李白所属道派探析[M].道教论坛，2005（1）：40.
[5]许四辈.梦游天姥吟留别一诗寄托的道教理想[J].青海大学民族师范学院学报，2008（11）.
[6]谢建忠.李白《梦游天姥吟留别》的道教文化阐释[J].四川三峡学院学报，1998（4）.
关键词： 李白 《梦游天姥吟留别》 道家文化
一、什么是道教？
道教是中国唯一土生土长的宗教，至唐代成为国教，并达到鼎盛时期。什么是道教？“所谓道教，是中国母系氏族社会自发的以女性生殖崇拜为特征的原始宗教在演变过程中，综合进古老的巫史文化、鬼神信仰、民俗传统、各类方技术数，以道家黄老之学为旗帜和理论支柱，囊括儒、道、墨、医、阴阳、神仙诸家学说中的修炼思想、功夫境界、信仰成份和伦理观念，在度世救人、长生成仙进而追求体道合真的总目标下神学化、方术化为多层次的宗教体系，从中华民族传统文化的母体中孕育和成熟的以‘道’为最高信仰的具有中国民众文化特色的宗教。”[1]
二、李白与道教
李白生活的时代正是唐代道教发展的极盛时期。当时，统治者尊崇道教，以道教为正宗，重道士，甚至有陈希列这样的道士被提拔做了宰相，同时还修建道观，开设道举，收集编印道家经典。在这种社会环境下，李白同样受到严重的浸染。
李白自幼生活在道教的发源地——巴蜀，道教创始人张道陵就是在巴蜀创立五斗米教的，并在蜀汉传道30余年。[2]李白的家乡绵州昌明县西南40里的紫云山，就是一个著名的道教胜地。李自从小就接受正统的道教，“五岁诵六甲”中的“六甲”就是道教术语。《神仙传·左慈》中云：“乃学道，尤明六甲，能役使鬼神。”[3]李白常与道教人士交往，追随道教，“十五游神仙，仙游未曾歇。……西山玉童子，使我炼金骨。”（《感兴》）20岁与东严子，元丹丘等著名道士交游，与东严子同隐于岷山之阳炼丹，并养奇禽千计。25岁畅游江南名山大川，尤其青城山是道教名山，素以幽静闻名天下，有“青城天下幽”之誉。自古以来，不少羽客、隐士来此结庐居住，相传东汉末年张道陵在此设坛传道，此后青城山上道教宫观逐渐兴起，有许多美好的羽化升仙的传说发生在此。42岁游会稽，与道士吴筠共居剡中。45岁赐金还山后便索性授符入道。
李白结交的道士很多，从其诗文中可以约略知道有：东岩子、丹丘生、元演、司马承桢、紫阳先生、盖寰、高尊师、参寥子、贺知章等。对他产生巨大影响的道士有三位：一位是司马承桢；一位是元丹丘；一位是贺知章。司马承祯是重玄学证仙派的代表。上承“上清茅山派”[4]的形神双修传统，借助庄子的理念来阐发他的养生理论。司马承祯在《天隐子·序》中明确地说：“观夫修炼形气，养和心虚，归根于伯阳，遗照齐于庄叟。”足见其崇庄之心。由于对庄子重“心”意趣的重视，司马承祯特别强调“心”对人生的特殊意义。他认为心之奥妙，不可思。心是一身之主、百神之师。只有经过不断地遣滞、修心功夫，去掉心中的污蔽，显现心中的本性，“道”才能从心中再现而出，而这就是成仙。司马承桢在江陵见到李白时夸他“有仙风道骨，可与神游八极之表”。（《大鹏赋序》）后来李白的行为举动处处往“仙风道骨”这个方向强化，可见李白的修仙追求、成仙信仰，与司马承桢有着密切的关系；李白称元丹丘为“异性天伦”，与元丹丘的交游，几乎贯串了李白的一生。可谓“投分三十载，荣枯同所欢”，李白现存酬赠元丹丘的诗有十多首，他还在其他诗文中多次提到元丹丘，元丹丘脱俗的道士生活、高雅的情趣，影响了李白，使李白在感情上更加贴近道教；更有道士贺知章称其为“谪仙人”。这都激发了他对仙道的追求，最终在辞京还山后，正式加入道教，成为一名“身在方士格”的道士。
三、《梦游》意象透道教文化
《梦游天姥吟留别》是李白由东鲁南游吴越时，作为给东鲁诸公的临别诗。它极尽洞天的奇幻和驰骋游仙的飘逸，把道教的斑斓存想编织成离奇的艺术创造。盘点此诗的道教文化根砥，不妨来看诗中的重要意象。
首句“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”中的“瀛洲”：《列子·汤问》记载：渤海中有五座仙山，一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。此处表明，“瀛洲”本是他所向往的理想之地，然而难求才退而求其次梦游天姥的。他的另一首诗《西岳之台歌送丹丘子》写道：“九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。玉浆倘惠故人饮，骑二茅龙上天飞。”蓬莱仙岛是道门中人的理想境地，也是诗人的理想之所。
“越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。”此句描写天姥山、赤城山和天台山。这三座山的地形地貌奇特，从地理文化看，附着诸多道教文化。天台山一带晋宋以降向以道教洞天福地著称，司马承祯《天地宫府图》把道教宫府列为三十六洞天和七十二福地，洞天中第六赤城山洞、第二十七金庭山洞，福地中第十四灵墟、第十五沃州、第十六天姥岑、第十七若耶溪等，皆在天台山区域内。孙绰《游天台山赋》反映天台一带当时即是所谓的“仙都”，其山山水水、一草一木都与道教有关。李善引顾恺之《启蒙记》注：“天台山，列双阙于青霄中，上有琼楼瑶林醴泉，仙物具备”来解释天台的道教仙都气氛。另外，天台山还是那些道教文化的头面人物经常出没的场所，如《南岳魏夫人内传》载，西王母曾率众仙临诣天台：“九微元君龟山王母、西域真人王方平、太虚真人赤松子、桐柏真人王子乔并降小有清虚上宫绛房之中，各命侍女，金石发响。……”葛洪《抱朴子》认为，合金丹大药，炼八石气英等，凡飞炼神药必人名山，大、小天台山即为精思修饵其药之地，因为山上有神，皆生芝草，有道者登之可得神助。由上看来，天台山在道教文化中确实占有举足轻重的地位。
“云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”：是对类似瑶池阆苑景色的描绘。杜光庭《墉城集仙录·西王母传下》描绘玉界仙居阆苑“有金城千重玉楼十二，琼华之阙光碧之堂，九层玄台紫翠丹房，左带瑶池右环翠水。其山下弱水九重洪涛万丈，非飙车羽轮不可到也”。道教把它们画成碧波洪涛浩渺，烟雨云霓飘忽的样子，让人虔诚相信它们既宛在目前又飘忽恍然。 “洞天石扉，訇然中开”之“洞天”。“洞天”是神仙所居胜境，道人修道的风水宝地，地仙通天的胜境。道教中人终生追求的理想之地就是福地洞天，此中一切尽善尽美。晚唐道士杜光庭作《洞天福地岳渎名山记》，其中写道：“灵宫閟府，玉宇金台，或结气所成，凝云虚构，或瑶池翠沼，流注于四隅，或珠树琼林，扶疏于其上，神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。”
“仙之人兮列如麻”中道出了神仙即是道教的理想人格。道教的基本宗旨简言之可以概括为“延年益寿、羽化登仙”。“仙”一般指具有超越凡人功能的特异人物。诗中“云之君”即指仙人。葛洪《抱朴子·内篇·对俗》：“登虚蹑景，云举霓盖。餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。”神仙生活何其美妙，令人神往。
“日月照耀金银台”中“金银台”是传说中神仙居处。郭璞《游仙诗》：“吞鱼涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台”，李善注说：“《汉书》，齐威宣燕昭，使人入海，求蓬莱方丈瀛洲。此三神山者，仙人及不死之药在焉，而黄金白银为宫阙”，据此，“金银台”当仙人所居之宫阙。
“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”此句极言神仙超凡脱俗而又神秘的装束打扮，来去迅急，具有奇异的能力。葛洪《抱朴子·内篇·至理》说，神仙“能策风云发腾虚，并混与而永生也。”
虎鼓瑟、鸾回车：极言天姥山之奇特。有老虎为其鼓瑟，鸾鸟为其驾车，足见道教人物、神仙神通广大，法力无边。《云笈七签》中写郑思远仁及鸟兽，曾喂养幼虎，公虎前来投奔，他下山便以虎为坐骑。后一相识牙痛要以虎须止痛，郑思远示意，老虎便乖乖躺下，让他拔取。葛洪《抱朴子·内篇·对俗》：“委华驷而辔蛟龙，或弃神州而宅蓬瀛。“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”这句不是梦中呓语而是李白对道教文化的有意接收整合。诗中神奇诡谲的车骑仪仗，其实是仙人出行时司空见惯的鸾舆随行，如《登真隐诀》说三昧真人“乘云龙车”，《白羽经》说太真丈人乘“白鸾之车，驾黑凤”，张衡《西京赋》说“总会仙倡，戏豹舞黑。白虎鼓瑟，苍龙吹篇”，这些都很好地说明了此句是描写西王母率领众仙的盛大典礼的瑰伟场面和隆重气氛。
诗中最后还提到了“鹿”。相传神仙喜骑白鹿。“须行即骑访名山”正是要表明自己要开始游仙行为，骑鹿云游。[5]
四、析《梦游》一诗之独特
道教的“仙境”说和“洞天福地”说，这是李白一直所信仰的，在《梦游天姥吟留别》中也很好地表现出来。李白对神仙一直有着一股浪漫的幻想，他坚定地相信神仙世界的存在，而李贺虽然也信仰道教，在诗中也表现出道教文化，但是他本质上对神仙是怀着一种全然否定的态度，李白在《梦游天姥吟留别》诗中，总是身处仙境与神仙直接接触；在《梦游天姥吟留别》诗中刻画出来的意象跳跃大，交错现实、神话、历史。这些都是与其他诗人的游仙诗截然不同的，并且很少有诗人与李白一样，完完全全继承了道教所崇尚的洒脱精神、出世的思想。李白的求仙访道，不是像秦始皇、汉武帝那样为了满足无穷的贪欲，而是想用远离现实的办法表示对权臣贵戚的鄙弃和不妥协。而从《梦游天姥吟留别》中由现实到梦境再回到现实的线索来看，李白游仙天姥梦幻的破灭，这正是李白思想中道教文化与儒学文化力量的冲突，《梦游天姥吟留别》诗表现了诗人想通过云游道教胜地、追随仙人来排遣从政不能、建功无望的失落，貌似豁达超脱，实则无奈不平。一种“修齐治平“的儒家思想与“遗世独立羽化而登仙”道教思想相互碰撞。在李白的文化人格建构中，儒家文化入世建功人格巨大而无形的力量与《梦游天姥吟留别》中所整合的道教文化出世游仙人格之间，发生着隐形的剧烈冲突，道教文化人格所渴望的蓬瀛、金阙、王母梦幻瞬间即被摧毁。然而李白的儒家人格和刚正性格又与俗世权贵的市侩人格和谄媚性格发生了更为剧烈的冲突，这种冲突犹如雷鸣闪电般，迸发为极度悲愤的旷世呐喊：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”这些正是李白在《梦游天姥吟留别》中所表现出来的不同他人之处。
五、《梦游》一诗寄托的道教理想
李白在《梦游天姥吟留别》中表达出了道教文化中“出世”、“自由”、“玄幻”的思想精髓。
道教文化强调人与自然的和谐，要求“我与万物合而为一”的人格观念，主张返朴归真，在人与自然的浑然一体中体验“道”。李白《梦游天姥吟留别》中追求自然造化，致力于对自然宇宙的本体探索，企图超越尘世，超越自我。
道家重旷达，崇飘逸，尚清远，讲玄幻，常以奇思妙想引人入道。“洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”，《梦游天姥吟留别》虚化了一个超脱现实的奇妙的神话世界。梦境中的天姥山雄奇高峻，神奇瑰丽。诗人梦见自己在朦胧的月光下，一夜千里飞跃镜湖，见半壁海日，听两岸猿啼，空中鸡鸣。景物一步步变幻，幻想一步步加浓，忽然之间，眼前出现仙境：虎跑龙吟，声震岩泉，雷鸣电闪，石门中开；天风浩荡，日月耀闪，各路神仙纷纷了然而降。很好地呈现出一种物我两忘的出世思想境界。
道家把个体生命的价值、个体与他人的互不相争、主张摆脱“物役”的自由发展放在最高位置，采取一种顺其自然的超越态度，认为这样就可以从人世苦难中获得解脱，始终保持精神上的自由，即所谓的“真人”、“至人”、“神人”观。道家文化的这种理想人格又恰好触及了李白诗歌艺术创作中的审美观照，这种审美观照在其游仙诗中体现了出来。《梦游天姥吟留别》中遒劲灵活的笔法、飞动飘逸的气势、绚丽耀眼的色彩，淋漓尽致地表述了他对“至乐”的道家思想人格的追求和神仙世界的向往。特别是一些和仙家相联系的色彩语言频频出现，诸如紫霞、紫殿等，这是他潜意识中蕴藏的长期积淀的得道成仙意识的一种释放。诗人“安能折腰事权贵，使我不得开心颜”的人格风骨中，所包含的正是道家所提倡的与他人互不相争，淡然、出世的傲然态度。《梦游》诗正是为了排遣入市无门，治国无望的无奈与失落，利用道教理想，描绘出的一幅仙人胜境，想以此来表现自己的超脱，表达对无拘无束、自由逍遥的精神追求，“反映出一种保存天真、超脱世俗的理想人格”。
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