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关键词：差异意识;形而上学;实践哲学;批判;存在
基金项目：国家社会科学基金青年项目“《天主实义》中的逻辑与儒学天命观新解研究”（19CZX029）
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.04.004
一直以来，我们都认为马克思的实践哲学及其所引领的西方马克思主义的批判理论，是对以康德、黑格尔等人为代表的形而上学体系的背叛。这个说法本身并没有错。但这是怎样一种背叛呢？以马克思实践哲学为标志的“实践转向”究竟在形而上学那里继承了怎样的思想动机，又是什么样的思想动机导致了这种实践转向呢？这种实践转向又指示了人这种存在者怎样的存在维度呢？对于这些问题，学界一直语焉不详。
本文通过分析黑格尔“经验”概念所内含的一种差异意识，以切入对马克思实践概念的研究， 以此指出：经验自身所包含的同一性意识和差异性意识是形而上学和实践哲学共同的认识论基础，对差异性意识之起点作用的重视则是实践转向能够完成的关键。这些分析在让我们理解形而上学和实践哲学之基础的同时，也能让我们更深刻地进入人这种存在者的存在天命：人之自由的基础正在于存在自身的运行，只有在参与存在之天命的时候，形而上学体系，以及实践哲学或批判理论才是有根基的。
相较于中世纪时代，甚至相较于古希腊时代，对存在问题进行概念化的处理是近代哲学最重要的贡献。1这一方面源于自然科学的进展，一方面源于理性的独立自主。对事物存在状态的“预知”让人们相信概念所具有的普遍性和有效性;想通过普遍的概念把握或掌控世界则是理性之自主性的重要诉求。既然自然科学的发展已经证明，科学的基本概念能够刻画事物的基本存在状态，甚至能够预测事物未来的存在状态，并能够得到证明，那么有什么理由怀疑事物不是那样的存在呢？
这一点也实实在在地引导了康德的思考，以至于康德认为，人内在地“有”一种存在的天命，其被赋予的概念形式能够先在地切中事物的本质。在这种“先验性”的思考中，传统意义上的经验论不再具有说服力，毕竟无论得到多少次经验的论证，它总不能断言下一次事物会如此这般地发生。相反地，不是经验描述或给出事物的存在，而是“先验的”概念形式“规定”事物的存在——人类的经验只能根据这种概念形式经验事物的存在。只有在这样的问题动机下，我们才能够理解康德缘何以同样“先验的”时间-空间框架规定现象的发生。
毫无疑问，康德的回答为自然科学提供了认识论上的基础，此后对自然科学的认识论反思其基本原理不离康德。但另一方面，这个回答也把事物的存在方式“限制”在概念性的存在上，概念意味着被普遍地、透明地把握，事物在人的存在面前也就是“透明的”普遍性存在。但实情如何呢？——果若如此，人作为万物中的一个种也是如此这般的透明的吗？那被亚里士多德体察到的、并在思想史上一次又一次地被言说着的只能处于主词的位置上被言說，而无法放在谓词位置上言说他者的个体存在者就没有存在位置了吗？换言之，如果承认追踪只能处于主词位置上的存在者的存在是形而上学的根本任务的话，那么按照康德对事物之概念性存在的界定（规定），形而上学本身就没有存在的位置和必要。2
于是，近现代思想就面临这样一种根本性的窘境：若承认自然科学的成就，我们就得承认事物的概念性存在方式，并且这种概念性的存在方式非常本质地刻画了事物，它是近现代社会最重要的成就之一;但承认了这一点，人的自由存在和个体存在本身的超越性位置（相对于被规定性）就会面临严重的挑战——也正是因为这种挑战，形而上学和神学的思维方式被很多人放弃了。
对于如何克服这种窘境，康德给出了自己的方案，这也是大家熟知的现象与物自体的二分，但是，从理性对其绝对性的诉求方面讲，这种方案是不成功的。另一方面，如果说传统形而上学的任务乃是追问存在自身的意义，其最重要的一点就是追问只能作为主词存在的存在的意义，那么康德的形而上学体系就其本质来讲同样是不成功的。3
深入康德思想体系，我们会发现，其不成功的根源正在于按照科学式的经验来界定经验概念。这种经验是由事物的概念性存在方式“事先”规定好了的，即：由于先在地把事物规定为概念性存在，经验就是由概念所建构起来的。我们知道，概念最重要的特征就是对事物做“同一性”规定，它陈述的是事物的“A是A”或“A是B”样式的存在，而“A是B”这一经验性命题也是建立在“A是A”这种先验命题基础之上的;在“A是A”中，主位上的A正是康德断言的客体。4也正是因为这种同一性，我们才说概念是普遍有效的——它不允许事物的差异性存在。但是，自由的存在，不能言说他者而只能被言说的个体存在，都证明了存在的“非同一性”或“非概念化”，对物自体领域（实践、信仰等领域）的保留和论述本身证明康德知道这一点，但却无法在科学式的经验概念中解释它。对于“经验”这一最基础的问题，黑格尔迈出了关键的一步。我们来看看黑格尔的这段话：
意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识……根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化;因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象……意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。1
意识关于事物或对象的知识正是事物的概念性存在，即意识对对象之同一性的把握。这一事实证明对象乃是意识之同一性把握之外的对象，否则意识就只能是自身的同一性，这与意识对对象的知识相矛盾。因此，关于对象的知识本身证明对象与知识是有区别的，事实上，康德本人也是以现象的有来源性证明物自体的存在的。2但问题在于，对象是某种自在于意识之外的东西，是只能通过证明才可能的吗？恰恰相反，在黑格尔看来，这个区别乃是“现成存在着的”。3也就是说，意识及其对于对象的知识与对象之间的差异是现成存在着的，那认为对象只能是概念性的存在，或者知识穷尽了对象之存在的想法，恰恰以概念的方式遮蔽了意识真实的对对象的“经验”方式。与这种受遮蔽的经验方式相比，意识对对象的经验内在地包含了同一性经验（即对对象的知识）之外的维度。这是怎样的一个维度呢？ 让我们回到意识（知识）与对象之间的真实关系。既然一开始就看到知识与对象的区别，那么两者之间的关系就是在比较中呈现的。换言之，对象与知识之间的区别本身意味着知识无以穷尽对象的全部存在，对象不断地在“时间中”展示其别样的存在方式——这也正是区别的本意所在;而同时，知识随着对象的（新的）呈现方式也不断地改变着自己对于对象的知识（同一性规定），而在这种改变中，对象也不再是原来的对象——其相关于知识的呈现方式发生了改变。因此，在知识与对象的这种相互调整中，对象并非一成不变的“自在之物”，也非某种固定的概念式存在，相反地，对象随着意识的建构（知识）不断地成为一种“新的对象”，并且这种“新”永远保持在对象本身的存在意义之中。这一点，一开始就得到“经验”的自觉：黑格尔正是把这种意识与对象之间的辩证运动称为“经验”。
这种经验在出发点上就与静态的、一次性地“占据”对象之（某种）概念性存在的经验不同;它更多地是动态的、“时间-实践”性的。尽管依然以获得对对象的同一性概念存在为目标，但它却内在地把一种差异性意识包含其中。这种差异性意识不单能够得到证明，对于经验来讲，它也是现成存在的，并且贯穿意识对对象进行认识的全部过程。在当下的知识与前一个阶段的知识相比的时候，这种差异性能够得到明确的刻画，但更加重要的是，这种差异意识乃是指向未来的，也正是因为其未来指向性，人类的经验才能够得到不断的扩展，从而永远向未来开放着。
因此，由于经验中的差异性意识的唤起，对象的存在不再是静态的、一次性的概念性存在，相反地，对象之存在本身内在地否定这种被固定了的概念性存在，从而能够以一种新的面相向意识开放着。如果说经验之同一性维度能够把对象固定下来，以至于它能够“占有”对象的某种概念性存在，那么经验之差异性维度则是向着对象的存在本身（尚未被同一性照亮的区域）的“惊鸿一瞥”——由于这一瞥并未实在地占据对象，对象那“晦暗”的存在整体就完整地保持在其中。这晦暗的存在整体，恰恰是对象之存在维度不断在意识面前“涌现”出来的契机。
我们会在后面深入地分析经验与（对象之）存在的这种存在论关系。在这里，我们看到，正是对经验之隐含的差异性意识的“自觉”，让黑格尔完成了康德不曾完成的形而上学任务。如果说形而上学以“追问”或“占据”存在的意义为己任，那么正是这种得到自觉的差异性意识使得对象的存在能够在逻辑上以“完全的-绝对的”知识的——不再单单是自然科学性的——方式展示自身。因为这种差异意识，对象的存在不断地展开在具体的“时间-实践”中，意识之经验也在这个过程中不断地完善着其关于对象的知识;并且鉴于对象是在时间中显示自己的存在，其前后的显现之间可以在逻辑上被把握为因果关系。1这样对象之存在的显现就展示为一个“为意识”并“为自身存在”的因果系列。如此，时间也就获得了自身存在的哲学意义。黑格尔的整个体系就是如此展开的，而在我们看来，其基本原理正是对经验之差异性意识的高度自觉。
但无论如何，黑格尔的形而上学是以获得关于存在的“绝对知识”，或关于意识经验的“绝对精神”为任务的，而作为“绝对精神”或“绝对知识”的形而上学体系正是以经验的同一性知识建构起来的，因而这套体系最终要消化对象之“差异性存在”，消化存在自身的时间性维度。它要把一切都含纳在有关对象和精神的理论之中。这也是自笛卡儿以来的哲学的，或形而上学的根本任务。
在这样的思想视域中，人类的实践活动，甚至整个人类历史，无非就是促使这一理论进程的实现。理论与实践的一致，无非就是说真正的实践乃是遵循普遍的“理性-理论”的，而能够被遵循的“理性-理论”只能是已经被同一化了的普遍知识。因此，即使黑格尔看到经验的差异性维度之于形而上学和人类的“时间-实践性”生存的重要意义，但从其形而上学体系的基本精神来看，经验之同一性维度才是人类普遍精神和普遍知识的最后归旨：人类真实的“时间-实践”是由普遍理性（同一化、知识化）“事先”规定好了的。事实果真如此吗？我们看到，正是在这个关键点上，马克思的思想转向意义得到凸显。
毫无疑问，追问以至“占据”对象的同一性存在，即获得关于对象（包括人的存在）的知识是人类一直以来的根本诉求，也是思想家们的动力所在。从这个意义上讲，能够在逻辑上和对存在意义的追问上完成并给出这样一套形而上学体系是黑格尔对思想史的重要贡献。也正是因为深刻地自觉到这一点，那“现成存在着的”对象与思想（关于对象的知识或观念）的区别，被黑格尔深深地掩盖在形而上学真理体系的终结之处。简言之，在存在的（终结-终极性的）真理面前，人类经验的“现成存在着的”（差异性）维度只是终结过程中的一个个环节，最终它们只是“大海中的一排排浪花”，与之相应，人的“时间-实践性”的存在本身也如同浪花一样飘荡在存在的真理运行的海洋中。
但是，严肃的并且真正的问题在于，即使接受人类思想之追求同一性的宿命，人的现实生存必然要受制于这种宿命吗？另外，那被思想所建构起来的真理体系真的就完全刻画或者穷尽了那存在自身的运行吗？毕竟，只要时间在延续，存在的差异性维度就会显示其自身，而人，终究还是生存在时间的延续和存在的运行之中的。“那现成存在着的区别”总是对思想的同一性规定“说不”的，总是对人的生存大声地说“事实根本不是这样的”。如若对这个问题，对人的这种根本的生存处境视而不见的话，那思想岂不是不严肃、不真实地面对自身的境遇的吗？
人的这种根本性的生存境遇提醒我们，在接受思想追问同一性的宿命之余，生存也势必要接受其自身的境遇，那就是在思想所建构起来的同一性中“看到”生存的根本性的“不之状态”，这种“不之状态”正是“现成存在着的”，即：它是人之在时间中生存的基本现象。正是在这种基本的生存现象中，思想的同一性建构才不是封闭的、僵死的，而是有活力的，永远向着未来开放的。如果把思想的向度做一个调整，即不是以其追问同一性的宿命作为标的，而是以人类的这种基本的时间中的生存现象作为标的，那么，其向著未来的开放将不再是向着终结开放，相反地，这种未来本来就是在生存中开展着的、向着大写的存在（即存在自身的运行，而非被建构的存在）无限地开启着的。 在这样的思想视域调整中，生存的基本活动即实践乃是自身有效的，它不再从属于同一性知识（理论）的建构，不再外在于生存之根本性的“不之状态”，相反地，实践乃是从自身的生存境遇出发，从“那现成存在着的区别”出发，真实地面对那完整的对象，而非被同一性所建构起来的对象。马克思对此有着深刻的自觉：
辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。……辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代理人的恼怒和恐惧，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。1
从思想之追求同一性的角度来看，我们更愿意对准现存事物的肯定性方面——这种肯定性正是由思想之同一性所建构起来的。但无疑，正如我们前面的分析，黑格尔看到，对对象的经验本身有着差异性的维度，因而辩证法的经验意味着，现存事物的肯定方面同时包含着现存事物的否定方面。正是因为经验自身所包含的同一性维度和差异性维度，并以此为基础解释辩证法，马克思认为黑格尔第一个全面地“有意识地”叙述了辩证法的一般运动形式。但另一方面，我们知道，即使给出了思想的这一运动形式，黑格尔依然以同一性为标的，以至于给出了形而上学的一般形式，这导致差异性本身被消融在这个体系中，对象自身的差异或否定维度也就被消解了，马克思称这种做法导致了辩证法的倒立。
马克思要做的正是把黑格尔的辩证法颠倒过来。2这就意味着，对于马克思来说，经验中的差异性维度更应该或更本真地是辩证法和生存现实的出发点;那生存中“现成存在着的”“不之状态”更应该作为思想和生存的依据所在，即：现存事物中的否定性方面，对现存事物必然灭亡的理解，其每种既定形式的不断的运动，才是思想和生存的活动（即实践）的真正起点。这个起点重新把人之生存的时间性以及存在本身在时间洪流中的运行确定下来：思想的真正意义并非构建那无时间或超时间的普遍理想，相反地，它正是在时间中的对象自身所包含的差异性中面对对象那永不能被完全限定下的存在流转。事实也正是如此。若抛除对思想所建构的同一性对象的“固执”，经验中的对象恰恰是流变不息的，其唯一确定的存在方式正是“不是”如此这般的存在。因此，这种存在流转的“暂时性”更恰当地刻画了对象的“本质”，更加凸显出对象之更本真的存在方式——毕竟通过同一性建构起来的对象可能只是思维的对象而已。
与这种思想向度的调整相应，人的生存活动，即人与对象之间的实践活动不再是从属于抽象的同一化理论，相反地，实践乃是面对对象本身的存在的。它在（现存）对象必然灭亡消逝的暂时性的存在中“看到”并“促成”对象之存在，同时也是存在本身运行的洪流;它面临和触摸的不再是“熟悉的”“被建构起来的”，而是“陌生的”“不断涌现出各种可能性”的对象的存在。相应地，由这种面对对象本身之存在的实践所带动的人类历史也不再是被思想之同一化行动所建构起来的各种“意识形态的”历史，而是真实的由各种处境境遇所引导的“真实的”历史。对此，阿尔都塞有一段评价：
为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解;没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别同黑格尔的关系，就不能被理解;没有向真实历史的这一退回（在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。1
毫无疑问，由思想之同一化行动所建构的对象的存在和作为意识形态的历史形态只是建构起来的，而存在和历史本身所内在涌动的要素远远超出了这诸种建构。换言之，这诸种建构遗失了或遗忘了存在和历史在其原初发生之处的更加丰富无比的可能性要素。因此，为了离开这些建构，马克思只能重新退回到思想和生存的原初发生之处，以此才能接触存在本身和真实的历史。若不能跟随马克思一起进行这种重新的返回，不能回到存在和历史本身所内含的与同一化同行的差异性维度，我们就无法理解马克思思想的解放意义，也无法理解马克思的实践概念所蕴含的解放性维度。
正是因为深刻地洞察到思想和人类生存的这一更深的也是更真实的现象，马克思能够大胆地断言，辩证法不崇拜任何东西，其本质在于批判和革命。也正是把思想和生存的向度转移到经验自身的差异性维度这一可能更加本真的视域，马克思真正地开启了对西方一直以来的形而上学传统的反转。这是能够对自希腊以来两千多年的追求同一性的思想传统实现重大反转的契机。
在马克思的思考中，新的实践（概念）是实现这种反转的关键。它取代思辨的理性的同一化追求，成为新时代的标志。面对资本主义早期的种种困局，马克思把这种实践理解为解放和批判，它既是对作为意识形态的历史和存在的解构，也是对整个时代状况的基本反应。对于马克思同样把某种终极性的理想赋予自己和他人，因而为解放和批判提供具体明确的方向这个问题，我不想加以评论。但是，就思想和生存在那个时代所面临的根本困境，以及马克思对解释甚至解决这种根本性困境所给出的思想指引来看，马克思在思想原则上确实做出了巨大的贡献。
正是因为看到马克思的思想的转向和解放意义，西方马克思主义者们在思想原则上接受并改进了马克思，其主要的标志就是以否定性和批判性代替了解放性和批判性。2这也为后马克思时代的意识形态批判、社会批判、政治批判，以至一般的文化批判提供了思想基础和动力。霍克海默、阿多诺等人对这一点是非常自觉的。从马克思之后的一系列思想进程来看，传统的、以黑格尔为代表的构建形而上学体系的思维方式的确让位于一种全新的实践哲学，并且，这种強调否定性和批判性的实践哲学不断地在各个领域得到彻底的展开，以至于在这个所谓后现代的社会里，提到同一性、宏大叙事、建构体系等等，都会成为笑话般的存在。 但是，现在的问题是，难道实现这种转向后，传统的同一性（建构）就没有存在的意义了吗？如果拒绝思想对对象的同一性建构，实践的解放、否定、批判意义会把人类引向何方呢？简言之，这种转向的思想和生存论意义究竟何在？要面对这些问题，就需要在哲学上深入反思经验中的差异性意识的存在意义。
回到人的生存经验本身。经验包含的同一性意识和差异性意识，本身证明了这两种意识是同时内在于人的生存的。这一点也得到黑格尔和马克思的自觉。不同的是，黑格尔更受制于传统形而上学的思维方式，即把经验中的同一性意识视为思想的起点和归旨，因而建构了完整的形而上学体系;马克思则看到了这种形而上学体系对于生存的漠视甚至压制，因而以经验中的差异性维度为思想和生存的起点，实现了对传统形而上学思维方式的反转。但在以何者作为思想和生存的起点上，两人都接受了经验的双重维度。这也是明显的。若非自觉到经验的差异性维度，形而上学体系的建立就是缺乏动力和开放性的;而若放弃经验的同一性维度，人类就得不到确定性和现实性的事物，那么思想和生存也就没有了依存之地。
因此，无论是同一性意识，还是差异性意识，都本真性地内在于人的生存，它们是生存的宿命所在。即使马克思的实践哲学转向取代了传统的形而上学的思维方式，对当下生存处境（更多地是由同一性意识建构起来的）解放和批判依然指引着新的同一性建构，而一旦这种同一性建构起来，它就面临新的批判，以至于把人的生存和思想引向更深度的解放和同一性建构。由于不再接受同一性意识所建构起来的某种理想状态，这种深度的解放和建构就一直是向着未来的时间无限地开放着的。甚至可以说，在这样的生存意识中，人类生存的未来唯一的确定性就是不确定性。但在每一个当下，由这种深度的建构所获得的对象都有着当下的确定性和现实性，尽管这种确定性和现实性面临着更深度的解放。
由差异性意识所打开的这种面对未来无限的开放性究竟意味着人怎样的存在呢？如黑格尔所看到的，差异性意识意指着意识所建立的知识与对象之间“现成存在着的区别”，这一区别正是思想中的（同一化的）对象与对象本身之间的区别，因而尽管意识不能“占据”对象——一旦占据被说出，意识也就丧失了对象，但正是在差异性意识所意识到的区别中，对象以对同一性思想或人的当下存在对对象的占据“说不”的方式显示着自身的存在。换言之，之于人的当下的现实生存或存在而言，对象的存在永远以“可能性”的方式向人的存在开显着自己，以“引导”人直面对象之存在的各种可能性维度。这种引导在把对象自身敞开的同时，也把人的存在引向其更深的存在维度，即：对象的存在向人的存在绽放自身的时候，人的存在同时也向着对象的存在开启着，就此而言，对象的存在与人的存在是共同绽放的。
更进一步，人的存在与对象的存在的共同绽放，意味着它们的存在是内在地耦合在一起的：它们有着共同的“原初发生”之处。在中国哲学的语境中，我们把这种共同的原初发生称为“天命”，而在西方哲学的语境中，这种共同的原初发生即是（大写的）存在的发生之域。这种共同的原初发生意味着人的存在并非像主体理性哲学所断言的孤单个体或某种被建构起来的个体，相反地，人的存在本就是天命或存在自身运行的一部分。也正是由于是其一部分，人对对象的各种占据方式，或者说，对天命和存在的各种言说方式才是可能的，否则，孤单的个体又不是对象，它怎能在对象的位置上对对象有所占据和言说呢？
因此，从人与对象的存在、与天命或存在的关系来看，由差异性意识所打开的关系是在先的;正是这种在先性，人才能在对象中对对象有同一性的建构。也正是因此，在《黑格尔的经验概念》一文中，海德格尔把由同一性意识所建构的对象称为对象的“在场者”状态，把由差异性意识所带出来的对象称为对象的“在场”状态;并认为对象的“在场”状态才是对象的存在的真理性，能带出这种“在场”状态才是绝对主体之主体性。1无疑，海德格尔的分析是有道理的。若非人“拥有”甚至“被赋予”这种存在性（或主体之主体性），他无以带出对象的存在（或在场状态），更不能建构对象的同一化知识（或在场者状态）。正是在这种意义上，我们说，传统形而上学以思想对对象的同一性建构所证明的“思在一体”乃是一种颠倒，实情乃是，在天命或存在的原初发生之处，“思在一体”，思想对对象的建构才是可能的。1
而另一方面，因着人的存在与存在本身的共同的原初发生，（人的）生存所面对的存在的可能性本身就是生存自身所面对的可能性，因而在已经获得同一性的现实性面前，生存本身向着存在，同时也是向着其自身的无限可能性开放着的，即：人的存在或生存本来就不受制于一切已经获得的现实性，而是自由的。自由即是面对无限的可能性的生存状态。因此，在这样的存在和生存-思想语境中，近代一直谈论的自由问题就获得一种全新的谈论方式。它不再是空洞的对自然“说不”，也不再是凭其自身建构自身的（绝对）主体理性，相反地，生存的自由乃是把自身投掷到天命或存在自身的运行中，而聆听自身存在的无限可能性状态——存在和自由，本来就是共属一体的。2
但无论如何，也正如前面所言，思想对对象和存在问题的同一性建构同样是人之存在的宿命。并且，也只有在这种同一性的建构中，人的存在才能获得现实性，生存才能得到“安生”——一种完全在可能性中的生存是不可能的;而另一方面，也正是思想和生存的这种同一性建构为天命或存在的发生提供了“基地”，从而它们的可能性的生发正是向着这个“基地”而可能的——可能性正是对于现实性的可能性。一旦遗忘甚或抛弃了这个“基地”，所谓的“解放”，带给人的只能是虚幻的泡影和无尽的虚无。而最终，一切还是要回到这个原点。20世纪以来的人类现实历史已经对此给出了證明。
至此，我们可以得出一个结论：经验的同一性维度建构了生存的现实性，而其差异性维度则让生存向着（存在的）未来无限地开放着。前者是后者的“基地”，而后者则是前者的再出发。它们一起刻画了人之生存的宿命，同时也为各种形而上学体系和形而上学之后的实践哲学提供了共同的根据。而所谓实践哲学所实现了的对形而上学传统的转向，实则是以差异性维度取代同一性维度作为思想和生存的出发点。认识到这一点，既能让我们对思想史的实际发生有更深刻的理解，也能让我们对自身当下的生存现实有更好的理解和应对。对于中国学界，深入反思这些问题应该是更加有意义的。
基金项目：国家社会科学基金青年项目“《天主实义》中的逻辑与儒学天命观新解研究”（19CZX029）
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.04.004
一直以来，我们都认为马克思的实践哲学及其所引领的西方马克思主义的批判理论，是对以康德、黑格尔等人为代表的形而上学体系的背叛。这个说法本身并没有错。但这是怎样一种背叛呢？以马克思实践哲学为标志的“实践转向”究竟在形而上学那里继承了怎样的思想动机，又是什么样的思想动机导致了这种实践转向呢？这种实践转向又指示了人这种存在者怎样的存在维度呢？对于这些问题，学界一直语焉不详。
本文通过分析黑格尔“经验”概念所内含的一种差异意识，以切入对马克思实践概念的研究， 以此指出：经验自身所包含的同一性意识和差异性意识是形而上学和实践哲学共同的认识论基础，对差异性意识之起点作用的重视则是实践转向能够完成的关键。这些分析在让我们理解形而上学和实践哲学之基础的同时，也能让我们更深刻地进入人这种存在者的存在天命：人之自由的基础正在于存在自身的运行，只有在参与存在之天命的时候，形而上学体系，以及实践哲学或批判理论才是有根基的。
一、差异意识：形而上学体系之隐秘的一维
相较于中世纪时代，甚至相较于古希腊时代，对存在问题进行概念化的处理是近代哲学最重要的贡献。1这一方面源于自然科学的进展，一方面源于理性的独立自主。对事物存在状态的“预知”让人们相信概念所具有的普遍性和有效性;想通过普遍的概念把握或掌控世界则是理性之自主性的重要诉求。既然自然科学的发展已经证明，科学的基本概念能够刻画事物的基本存在状态，甚至能够预测事物未来的存在状态，并能够得到证明，那么有什么理由怀疑事物不是那样的存在呢？
这一点也实实在在地引导了康德的思考，以至于康德认为，人内在地“有”一种存在的天命，其被赋予的概念形式能够先在地切中事物的本质。在这种“先验性”的思考中，传统意义上的经验论不再具有说服力，毕竟无论得到多少次经验的论证，它总不能断言下一次事物会如此这般地发生。相反地，不是经验描述或给出事物的存在，而是“先验的”概念形式“规定”事物的存在——人类的经验只能根据这种概念形式经验事物的存在。只有在这样的问题动机下，我们才能够理解康德缘何以同样“先验的”时间-空间框架规定现象的发生。
毫无疑问，康德的回答为自然科学提供了认识论上的基础，此后对自然科学的认识论反思其基本原理不离康德。但另一方面，这个回答也把事物的存在方式“限制”在概念性的存在上，概念意味着被普遍地、透明地把握，事物在人的存在面前也就是“透明的”普遍性存在。但实情如何呢？——果若如此，人作为万物中的一个种也是如此这般的透明的吗？那被亚里士多德体察到的、并在思想史上一次又一次地被言说着的只能处于主词的位置上被言說，而无法放在谓词位置上言说他者的个体存在者就没有存在位置了吗？换言之，如果承认追踪只能处于主词位置上的存在者的存在是形而上学的根本任务的话，那么按照康德对事物之概念性存在的界定（规定），形而上学本身就没有存在的位置和必要。2
于是，近现代思想就面临这样一种根本性的窘境：若承认自然科学的成就，我们就得承认事物的概念性存在方式，并且这种概念性的存在方式非常本质地刻画了事物，它是近现代社会最重要的成就之一;但承认了这一点，人的自由存在和个体存在本身的超越性位置（相对于被规定性）就会面临严重的挑战——也正是因为这种挑战，形而上学和神学的思维方式被很多人放弃了。
对于如何克服这种窘境，康德给出了自己的方案，这也是大家熟知的现象与物自体的二分，但是，从理性对其绝对性的诉求方面讲，这种方案是不成功的。另一方面，如果说传统形而上学的任务乃是追问存在自身的意义，其最重要的一点就是追问只能作为主词存在的存在的意义，那么康德的形而上学体系就其本质来讲同样是不成功的。3
深入康德思想体系，我们会发现，其不成功的根源正在于按照科学式的经验来界定经验概念。这种经验是由事物的概念性存在方式“事先”规定好了的，即：由于先在地把事物规定为概念性存在，经验就是由概念所建构起来的。我们知道，概念最重要的特征就是对事物做“同一性”规定，它陈述的是事物的“A是A”或“A是B”样式的存在，而“A是B”这一经验性命题也是建立在“A是A”这种先验命题基础之上的;在“A是A”中，主位上的A正是康德断言的客体。4也正是因为这种同一性，我们才说概念是普遍有效的——它不允许事物的差异性存在。但是，自由的存在，不能言说他者而只能被言说的个体存在，都证明了存在的“非同一性”或“非概念化”，对物自体领域（实践、信仰等领域）的保留和论述本身证明康德知道这一点，但却无法在科学式的经验概念中解释它。对于“经验”这一最基础的问题，黑格尔迈出了关键的一步。我们来看看黑格尔的这段话：
意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识……根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化;因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象……意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。1
意识关于事物或对象的知识正是事物的概念性存在，即意识对对象之同一性的把握。这一事实证明对象乃是意识之同一性把握之外的对象，否则意识就只能是自身的同一性，这与意识对对象的知识相矛盾。因此，关于对象的知识本身证明对象与知识是有区别的，事实上，康德本人也是以现象的有来源性证明物自体的存在的。2但问题在于，对象是某种自在于意识之外的东西，是只能通过证明才可能的吗？恰恰相反，在黑格尔看来，这个区别乃是“现成存在着的”。3也就是说，意识及其对于对象的知识与对象之间的差异是现成存在着的，那认为对象只能是概念性的存在，或者知识穷尽了对象之存在的想法，恰恰以概念的方式遮蔽了意识真实的对对象的“经验”方式。与这种受遮蔽的经验方式相比，意识对对象的经验内在地包含了同一性经验（即对对象的知识）之外的维度。这是怎样的一个维度呢？ 让我们回到意识（知识）与对象之间的真实关系。既然一开始就看到知识与对象的区别，那么两者之间的关系就是在比较中呈现的。换言之，对象与知识之间的区别本身意味着知识无以穷尽对象的全部存在，对象不断地在“时间中”展示其别样的存在方式——这也正是区别的本意所在;而同时，知识随着对象的（新的）呈现方式也不断地改变着自己对于对象的知识（同一性规定），而在这种改变中，对象也不再是原来的对象——其相关于知识的呈现方式发生了改变。因此，在知识与对象的这种相互调整中，对象并非一成不变的“自在之物”，也非某种固定的概念式存在，相反地，对象随着意识的建构（知识）不断地成为一种“新的对象”，并且这种“新”永远保持在对象本身的存在意义之中。这一点，一开始就得到“经验”的自觉：黑格尔正是把这种意识与对象之间的辩证运动称为“经验”。
这种经验在出发点上就与静态的、一次性地“占据”对象之（某种）概念性存在的经验不同;它更多地是动态的、“时间-实践”性的。尽管依然以获得对对象的同一性概念存在为目标，但它却内在地把一种差异性意识包含其中。这种差异性意识不单能够得到证明，对于经验来讲，它也是现成存在的，并且贯穿意识对对象进行认识的全部过程。在当下的知识与前一个阶段的知识相比的时候，这种差异性能够得到明确的刻画，但更加重要的是，这种差异意识乃是指向未来的，也正是因为其未来指向性，人类的经验才能够得到不断的扩展，从而永远向未来开放着。
因此，由于经验中的差异性意识的唤起，对象的存在不再是静态的、一次性的概念性存在，相反地，对象之存在本身内在地否定这种被固定了的概念性存在，从而能够以一种新的面相向意识开放着。如果说经验之同一性维度能够把对象固定下来，以至于它能够“占有”对象的某种概念性存在，那么经验之差异性维度则是向着对象的存在本身（尚未被同一性照亮的区域）的“惊鸿一瞥”——由于这一瞥并未实在地占据对象，对象那“晦暗”的存在整体就完整地保持在其中。这晦暗的存在整体，恰恰是对象之存在维度不断在意识面前“涌现”出来的契机。
我们会在后面深入地分析经验与（对象之）存在的这种存在论关系。在这里，我们看到，正是对经验之隐含的差异性意识的“自觉”，让黑格尔完成了康德不曾完成的形而上学任务。如果说形而上学以“追问”或“占据”存在的意义为己任，那么正是这种得到自觉的差异性意识使得对象的存在能够在逻辑上以“完全的-绝对的”知识的——不再单单是自然科学性的——方式展示自身。因为这种差异意识，对象的存在不断地展开在具体的“时间-实践”中，意识之经验也在这个过程中不断地完善着其关于对象的知识;并且鉴于对象是在时间中显示自己的存在，其前后的显现之间可以在逻辑上被把握为因果关系。1这样对象之存在的显现就展示为一个“为意识”并“为自身存在”的因果系列。如此，时间也就获得了自身存在的哲学意义。黑格尔的整个体系就是如此展开的，而在我们看来，其基本原理正是对经验之差异性意识的高度自觉。
但无论如何，黑格尔的形而上学是以获得关于存在的“绝对知识”，或关于意识经验的“绝对精神”为任务的，而作为“绝对精神”或“绝对知识”的形而上学体系正是以经验的同一性知识建构起来的，因而这套体系最终要消化对象之“差异性存在”，消化存在自身的时间性维度。它要把一切都含纳在有关对象和精神的理论之中。这也是自笛卡儿以来的哲学的，或形而上学的根本任务。
在这样的思想视域中，人类的实践活动，甚至整个人类历史，无非就是促使这一理论进程的实现。理论与实践的一致，无非就是说真正的实践乃是遵循普遍的“理性-理论”的，而能够被遵循的“理性-理论”只能是已经被同一化了的普遍知识。因此，即使黑格尔看到经验的差异性维度之于形而上学和人类的“时间-实践性”生存的重要意义，但从其形而上学体系的基本精神来看，经验之同一性维度才是人类普遍精神和普遍知识的最后归旨：人类真实的“时间-实践”是由普遍理性（同一化、知识化）“事先”规定好了的。事实果真如此吗？我们看到，正是在这个关键点上，马克思的思想转向意义得到凸显。
二、从差异到解放：实践哲学转向的契机
毫无疑问，追问以至“占据”对象的同一性存在，即获得关于对象（包括人的存在）的知识是人类一直以来的根本诉求，也是思想家们的动力所在。从这个意义上讲，能够在逻辑上和对存在意义的追问上完成并给出这样一套形而上学体系是黑格尔对思想史的重要贡献。也正是因为深刻地自觉到这一点，那“现成存在着的”对象与思想（关于对象的知识或观念）的区别，被黑格尔深深地掩盖在形而上学真理体系的终结之处。简言之，在存在的（终结-终极性的）真理面前，人类经验的“现成存在着的”（差异性）维度只是终结过程中的一个个环节，最终它们只是“大海中的一排排浪花”，与之相应，人的“时间-实践性”的存在本身也如同浪花一样飘荡在存在的真理运行的海洋中。
但是，严肃的并且真正的问题在于，即使接受人类思想之追求同一性的宿命，人的现实生存必然要受制于这种宿命吗？另外，那被思想所建构起来的真理体系真的就完全刻画或者穷尽了那存在自身的运行吗？毕竟，只要时间在延续，存在的差异性维度就会显示其自身，而人，终究还是生存在时间的延续和存在的运行之中的。“那现成存在着的区别”总是对思想的同一性规定“说不”的，总是对人的生存大声地说“事实根本不是这样的”。如若对这个问题，对人的这种根本的生存处境视而不见的话，那思想岂不是不严肃、不真实地面对自身的境遇的吗？
人的这种根本性的生存境遇提醒我们，在接受思想追问同一性的宿命之余，生存也势必要接受其自身的境遇，那就是在思想所建构起来的同一性中“看到”生存的根本性的“不之状态”，这种“不之状态”正是“现成存在着的”，即：它是人之在时间中生存的基本现象。正是在这种基本的生存现象中，思想的同一性建构才不是封闭的、僵死的，而是有活力的，永远向着未来开放的。如果把思想的向度做一个调整，即不是以其追问同一性的宿命作为标的，而是以人类的这种基本的时间中的生存现象作为标的，那么，其向著未来的开放将不再是向着终结开放，相反地，这种未来本来就是在生存中开展着的、向着大写的存在（即存在自身的运行，而非被建构的存在）无限地开启着的。 在这样的思想视域调整中，生存的基本活动即实践乃是自身有效的，它不再从属于同一性知识（理论）的建构，不再外在于生存之根本性的“不之状态”，相反地，实践乃是从自身的生存境遇出发，从“那现成存在着的区别”出发，真实地面对那完整的对象，而非被同一性所建构起来的对象。马克思对此有着深刻的自觉：
辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。……辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代理人的恼怒和恐惧，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。1
从思想之追求同一性的角度来看，我们更愿意对准现存事物的肯定性方面——这种肯定性正是由思想之同一性所建构起来的。但无疑，正如我们前面的分析，黑格尔看到，对对象的经验本身有着差异性的维度，因而辩证法的经验意味着，现存事物的肯定方面同时包含着现存事物的否定方面。正是因为经验自身所包含的同一性维度和差异性维度，并以此为基础解释辩证法，马克思认为黑格尔第一个全面地“有意识地”叙述了辩证法的一般运动形式。但另一方面，我们知道，即使给出了思想的这一运动形式，黑格尔依然以同一性为标的，以至于给出了形而上学的一般形式，这导致差异性本身被消融在这个体系中，对象自身的差异或否定维度也就被消解了，马克思称这种做法导致了辩证法的倒立。
马克思要做的正是把黑格尔的辩证法颠倒过来。2这就意味着，对于马克思来说，经验中的差异性维度更应该或更本真地是辩证法和生存现实的出发点;那生存中“现成存在着的”“不之状态”更应该作为思想和生存的依据所在，即：现存事物中的否定性方面，对现存事物必然灭亡的理解，其每种既定形式的不断的运动，才是思想和生存的活动（即实践）的真正起点。这个起点重新把人之生存的时间性以及存在本身在时间洪流中的运行确定下来：思想的真正意义并非构建那无时间或超时间的普遍理想，相反地，它正是在时间中的对象自身所包含的差异性中面对对象那永不能被完全限定下的存在流转。事实也正是如此。若抛除对思想所建构的同一性对象的“固执”，经验中的对象恰恰是流变不息的，其唯一确定的存在方式正是“不是”如此这般的存在。因此，这种存在流转的“暂时性”更恰当地刻画了对象的“本质”，更加凸显出对象之更本真的存在方式——毕竟通过同一性建构起来的对象可能只是思维的对象而已。
与这种思想向度的调整相应，人的生存活动，即人与对象之间的实践活动不再是从属于抽象的同一化理论，相反地，实践乃是面对对象本身的存在的。它在（现存）对象必然灭亡消逝的暂时性的存在中“看到”并“促成”对象之存在，同时也是存在本身运行的洪流;它面临和触摸的不再是“熟悉的”“被建构起来的”，而是“陌生的”“不断涌现出各种可能性”的对象的存在。相应地，由这种面对对象本身之存在的实践所带动的人类历史也不再是被思想之同一化行动所建构起来的各种“意识形态的”历史，而是真实的由各种处境境遇所引导的“真实的”历史。对此，阿尔都塞有一段评价：
为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解;没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别同黑格尔的关系，就不能被理解;没有向真实历史的这一退回（在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。1
毫无疑问，由思想之同一化行动所建构的对象的存在和作为意识形态的历史形态只是建构起来的，而存在和历史本身所内在涌动的要素远远超出了这诸种建构。换言之，这诸种建构遗失了或遗忘了存在和历史在其原初发生之处的更加丰富无比的可能性要素。因此，为了离开这些建构，马克思只能重新退回到思想和生存的原初发生之处，以此才能接触存在本身和真实的历史。若不能跟随马克思一起进行这种重新的返回，不能回到存在和历史本身所内含的与同一化同行的差异性维度，我们就无法理解马克思思想的解放意义，也无法理解马克思的实践概念所蕴含的解放性维度。
正是因为深刻地洞察到思想和人类生存的这一更深的也是更真实的现象，马克思能够大胆地断言，辩证法不崇拜任何东西，其本质在于批判和革命。也正是把思想和生存的向度转移到经验自身的差异性维度这一可能更加本真的视域，马克思真正地开启了对西方一直以来的形而上学传统的反转。这是能够对自希腊以来两千多年的追求同一性的思想传统实现重大反转的契机。
在马克思的思考中，新的实践（概念）是实现这种反转的关键。它取代思辨的理性的同一化追求，成为新时代的标志。面对资本主义早期的种种困局，马克思把这种实践理解为解放和批判，它既是对作为意识形态的历史和存在的解构，也是对整个时代状况的基本反应。对于马克思同样把某种终极性的理想赋予自己和他人，因而为解放和批判提供具体明确的方向这个问题，我不想加以评论。但是，就思想和生存在那个时代所面临的根本困境，以及马克思对解释甚至解决这种根本性困境所给出的思想指引来看，马克思在思想原则上确实做出了巨大的贡献。
正是因为看到马克思的思想的转向和解放意义，西方马克思主义者们在思想原则上接受并改进了马克思，其主要的标志就是以否定性和批判性代替了解放性和批判性。2这也为后马克思时代的意识形态批判、社会批判、政治批判，以至一般的文化批判提供了思想基础和动力。霍克海默、阿多诺等人对这一点是非常自觉的。从马克思之后的一系列思想进程来看，传统的、以黑格尔为代表的构建形而上学体系的思维方式的确让位于一种全新的实践哲学，并且，这种強调否定性和批判性的实践哲学不断地在各个领域得到彻底的展开，以至于在这个所谓后现代的社会里，提到同一性、宏大叙事、建构体系等等，都会成为笑话般的存在。 但是，现在的问题是，难道实现这种转向后，传统的同一性（建构）就没有存在的意义了吗？如果拒绝思想对对象的同一性建构，实践的解放、否定、批判意义会把人类引向何方呢？简言之，这种转向的思想和生存论意义究竟何在？要面对这些问题，就需要在哲学上深入反思经验中的差异性意识的存在意义。
三、差异性意识的存在意义
回到人的生存经验本身。经验包含的同一性意识和差异性意识，本身证明了这两种意识是同时内在于人的生存的。这一点也得到黑格尔和马克思的自觉。不同的是，黑格尔更受制于传统形而上学的思维方式，即把经验中的同一性意识视为思想的起点和归旨，因而建构了完整的形而上学体系;马克思则看到了这种形而上学体系对于生存的漠视甚至压制，因而以经验中的差异性维度为思想和生存的起点，实现了对传统形而上学思维方式的反转。但在以何者作为思想和生存的起点上，两人都接受了经验的双重维度。这也是明显的。若非自觉到经验的差异性维度，形而上学体系的建立就是缺乏动力和开放性的;而若放弃经验的同一性维度，人类就得不到确定性和现实性的事物，那么思想和生存也就没有了依存之地。
因此，无论是同一性意识，还是差异性意识，都本真性地内在于人的生存，它们是生存的宿命所在。即使马克思的实践哲学转向取代了传统的形而上学的思维方式，对当下生存处境（更多地是由同一性意识建构起来的）解放和批判依然指引着新的同一性建构，而一旦这种同一性建构起来，它就面临新的批判，以至于把人的生存和思想引向更深度的解放和同一性建构。由于不再接受同一性意识所建构起来的某种理想状态，这种深度的解放和建构就一直是向着未来的时间无限地开放着的。甚至可以说，在这样的生存意识中，人类生存的未来唯一的确定性就是不确定性。但在每一个当下，由这种深度的建构所获得的对象都有着当下的确定性和现实性，尽管这种确定性和现实性面临着更深度的解放。
由差异性意识所打开的这种面对未来无限的开放性究竟意味着人怎样的存在呢？如黑格尔所看到的，差异性意识意指着意识所建立的知识与对象之间“现成存在着的区别”，这一区别正是思想中的（同一化的）对象与对象本身之间的区别，因而尽管意识不能“占据”对象——一旦占据被说出，意识也就丧失了对象，但正是在差异性意识所意识到的区别中，对象以对同一性思想或人的当下存在对对象的占据“说不”的方式显示着自身的存在。换言之，之于人的当下的现实生存或存在而言，对象的存在永远以“可能性”的方式向人的存在开显着自己，以“引导”人直面对象之存在的各种可能性维度。这种引导在把对象自身敞开的同时，也把人的存在引向其更深的存在维度，即：对象的存在向人的存在绽放自身的时候，人的存在同时也向着对象的存在开启着，就此而言，对象的存在与人的存在是共同绽放的。
更进一步，人的存在与对象的存在的共同绽放，意味着它们的存在是内在地耦合在一起的：它们有着共同的“原初发生”之处。在中国哲学的语境中，我们把这种共同的原初发生称为“天命”，而在西方哲学的语境中，这种共同的原初发生即是（大写的）存在的发生之域。这种共同的原初发生意味着人的存在并非像主体理性哲学所断言的孤单个体或某种被建构起来的个体，相反地，人的存在本就是天命或存在自身运行的一部分。也正是由于是其一部分，人对对象的各种占据方式，或者说，对天命和存在的各种言说方式才是可能的，否则，孤单的个体又不是对象，它怎能在对象的位置上对对象有所占据和言说呢？
因此，从人与对象的存在、与天命或存在的关系来看，由差异性意识所打开的关系是在先的;正是这种在先性，人才能在对象中对对象有同一性的建构。也正是因此，在《黑格尔的经验概念》一文中，海德格尔把由同一性意识所建构的对象称为对象的“在场者”状态，把由差异性意识所带出来的对象称为对象的“在场”状态;并认为对象的“在场”状态才是对象的存在的真理性，能带出这种“在场”状态才是绝对主体之主体性。1无疑，海德格尔的分析是有道理的。若非人“拥有”甚至“被赋予”这种存在性（或主体之主体性），他无以带出对象的存在（或在场状态），更不能建构对象的同一化知识（或在场者状态）。正是在这种意义上，我们说，传统形而上学以思想对对象的同一性建构所证明的“思在一体”乃是一种颠倒，实情乃是，在天命或存在的原初发生之处，“思在一体”，思想对对象的建构才是可能的。1
而另一方面，因着人的存在与存在本身的共同的原初发生，（人的）生存所面对的存在的可能性本身就是生存自身所面对的可能性，因而在已经获得同一性的现实性面前，生存本身向着存在，同时也是向着其自身的无限可能性开放着的，即：人的存在或生存本来就不受制于一切已经获得的现实性，而是自由的。自由即是面对无限的可能性的生存状态。因此，在这样的存在和生存-思想语境中，近代一直谈论的自由问题就获得一种全新的谈论方式。它不再是空洞的对自然“说不”，也不再是凭其自身建构自身的（绝对）主体理性，相反地，生存的自由乃是把自身投掷到天命或存在自身的运行中，而聆听自身存在的无限可能性状态——存在和自由，本来就是共属一体的。2
但无论如何，也正如前面所言，思想对对象和存在问题的同一性建构同样是人之存在的宿命。并且，也只有在这种同一性的建构中，人的存在才能获得现实性，生存才能得到“安生”——一种完全在可能性中的生存是不可能的;而另一方面，也正是思想和生存的这种同一性建构为天命或存在的发生提供了“基地”，从而它们的可能性的生发正是向着这个“基地”而可能的——可能性正是对于现实性的可能性。一旦遗忘甚或抛弃了这个“基地”，所谓的“解放”，带给人的只能是虚幻的泡影和无尽的虚无。而最终，一切还是要回到这个原点。20世纪以来的人类现实历史已经对此给出了證明。
至此，我们可以得出一个结论：经验的同一性维度建构了生存的现实性，而其差异性维度则让生存向着（存在的）未来无限地开放着。前者是后者的“基地”，而后者则是前者的再出发。它们一起刻画了人之生存的宿命，同时也为各种形而上学体系和形而上学之后的实践哲学提供了共同的根据。而所谓实践哲学所实现了的对形而上学传统的转向，实则是以差异性维度取代同一性维度作为思想和生存的出发点。认识到这一点，既能让我们对思想史的实际发生有更深刻的理解，也能让我们对自身当下的生存现实有更好的理解和应对。对于中国学界，深入反思这些问题应该是更加有意义的。