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一
对德意志民族来说，1933年是一个不幸的年头。思想家们受纳粹迫害，被迫流亡，而其中不少人才刚在思想界崭露头角。1941年，一度滞留法国的德国犹太女学者汉娜·阿伦特，终辗转抵达美国。在有限的随身行李中，阿伦特仍带着一份磨损的手稿。这是她在海德堡大学通过雅斯贝尔斯答辩，于1929年在德国出版的博士论文《论奥古斯丁爱的概念》（DerLiebesbegriffbeiAugustin）。[1]正如那惨淡的时代，这部著作及其承载的阿伦特早期思想，也在黑暗中沉睡了数十年之久。1996年，该书英译本方才面世，并附有长文，交代此书与海德格尔及雅斯贝尔斯的思想关系。[2]比起英、法、美学术界对其的关注，德语区更为滞后。直至2003年，德国才有新版问世。[3]不过，三年后，德国又推出了一个目前为止最完备的版本。在重印1929年版的基础上，编者撰写了长篇导言，辨析思想；原书的拉丁文引文，也首次译成了德语，附以人名和关键词索引。[4]
从某种意义上讲，美国成就了阿伦特的世界声誉，但也使其基础性思考的思想史意义姗姗来迟。大多数研究阿伦特的学者，论及此书时，皆作权宜处理：爱的概念涉及阿伦特早年不成熟的情感史，与她后期成熟的政治思想似不相干。即便伊丽莎白·杨布鲁尔（ElisabethYoungBrueh）所撰的经典传记，也视之为阿伦特早年浪漫主义的产物，认为阿伦特后期的关注点，已从哲学沉思转向政治，而两者之间似乎并不具备不可或缺的思想关联。[5]
有别于这些观点，笔者认为，阿伦特终其一生都酝酿着一门主体理论，与现代哲学的主体危机问题相颉颃，思想史意义不可小觑。这门迟到的主体理论，算得上阿伦特作为哲学家的独特贡献。有趣的是，阿伦特此项哲学研究，却偏偏挑中大神学家奥古斯丁来做研究对象，选择可谓别具一格。20世纪20年代，正值存在主义思潮在德国如日中天，阿伦特先后在马堡、弗莱堡以及海德堡求学，深深地浸淫其中。当其时也，诸如新教神学家鲁道夫·布尔特曼（RudolfBultmann）、海德格尔、雅斯贝尔斯等思想巨子并肩作战，一同倡导领会人之在世存在的鲜活体验。在西方哲学史上，奥古斯丁向来以关注生命、时间以及语言等思想主题著称，此时更被视为现代存在主义思想的先驱。存在主义思想席卷欧洲大陆之际，对它的反思和批判也悄然兴起，这股风气直接影响到战后实践哲学的复兴热潮。引领风气者，主要便是海德格尔的弟子，诸如留在德国的伽达默尔、约阿希姆·里特等，流亡海外的阿伦特、列奥·施特劳斯等。诸家取径不同，思想立场也判然有别。阿伦特因犹太身份遭遇流亡，思想虽浸淫于存在主义，但取义于政治生活。因而，阿伦特尤为关注奥古斯丁笔下爱的概念所具有的实践意义，所涉及的政治生活的共同规范问题。“爱”是诸种规范之一，既涉及人之情感，又作为在世行动，参与着社会—政治的意义生成。
不妨说，阿伦特对奥古斯丁思想的阐释，凸显了其现代品质，核心是一种复杂的双重性。奥古斯丁早年沉浸希腊传统，中途皈依基督，因而思想混杂了新柏拉图主义传统与基督神学，表现为世俗性与神性的博弈。更具革命意义的是，奥古斯丁吸收了保罗及新约神学，将世俗性与神性的争执，转移到人的心灵之中。“我对于我自己而言成了一个问题”，奥古斯丁此句箴言，可谓打开了西方思想向内转的趋向。思想的内转，涉及主体的发现，由此主体性成为近代哲学的核心问题。阿伦特深受海德格尔和奥古斯丁阐释的影响，后者将主体问题置于现代性批判的中心位置。
无论哲学还是神学，无论自我反思还是信仰，都属于自我内在的行动。海德格尔将主体性问题理解为此在的生存问题。此在的真实生存，依托于对个体本真性的揭示。这种揭示并不根据理性，而是根据生存观念的引导。个体唯有凭靠生存观念来决断自身的生存，进入存在的澄明。据此，海德格尔坚持“存在者—存在”的存在论差异，导致理性的规范内容被降级为非本真性。在此意义上，海德格尔所标举的存在论差异，可谓暗中翻版了奥古斯丁世俗性与神性之争执。
如果爱上帝是至善，那么世俗性便意味着必死和速朽，而神性则意味着永恒。在由神性主导的世界秩序中，世俗性之存在意义，就在于作为通往神性的功能和手段。如此一来，神性实际上也包含了某种工具性。海德格尔曾反复提及爱的箴言“我爱，我意愿你是”（amo，voloutsis/Ichliebe，ichwill，daDu seiest）[6]，实际上表达了主体予以对象的一种无情涵摄。爱被视为此在之本真性的绽放，而本真性对非本真性的优先性，也暗中脱胎于神性对世俗性的凌驾。因此，作为此在根本特性的“向来属我性”（Jemeinigkeit）[7]，并不等同于此在在日常生活中的延展。在海德格尔对共在的分析中，共在（Mitsein）与共处（Miteinandersein）被清晰地区分开来。[8]共在属于存在论分析，分析的对象是此在。此在就是“在世界中存在”。世界为我与他人所共同分有，此在的存在方式便是与他人共同存在。他人之所以能够在世界中显示给此在，是因为此在本身也是这样一种以“共同此在”方式来存在的存在者。因此，共在被把握为此在的本质规定性。相反，共处则是指日常生活具有的现实性，指庸庸碌碌的平均状态。他人在这个意义上并非“共同此在”（Mitdasein），而是中性的“常人”（DasMan）。常人耽于操心与算计，疏离了存在。虽然，海德格尔洞悉到诸神隐退的现代性之世俗化进程，必然褫夺人之在世的家园感，但他思想中隐蔽的神学因素，导致了对日常生活的贬抑。
世俗性与神性的争执，既是奥古斯丁思想的内部悖论，也是其思想的独特之处。按海德格尔的看法，现代主体问题的两难也肇始于此。海德格尔旨在消解现代主体的自我关涉和统治。但是，海德格尔将现代主体的自我关涉理解为自我反思。自我反思意味着对象化的主客关系。因此，自我反思以及由此推衍的现代知识论，具有一种算计性的本质，带偏了对人之此在的真正理解。尽管此在分析替代了主体性分析，此在的本质生存也在实践论上优先于认识论上的自我关涉，但此在的生存结构始终内蕴存在论差异，并未留下公共生活的可能性。这是因为，公共生活的意义恰恰并不基于存在论上的“共同此在”，而是基于在世个体的日常差别。公共生活的组成并非无差别的、犹如上帝之前绝对平等的主体，而是具有差异性的个体。个体的差异性，关涉政治生活中人之身份认同和位格区分。个体的差异性，需在主体理论中确证，才得以构成了政治生活的前提。就此而言，阿伦特追问主体理论是否能够为政治生活提供合法性，从而为政治哲学奠基。 二
阿伦特开宗明义，声明自己要挖掘奥古斯丁笔下爱的概念的哲学意义，除导言之外，将全书分为三个章节，讨论三种平行的爱的概念，分别是作为欲望的爱，作为回忆的爱，以及真正的论题即邻人之爱（dieNchstenliebe）。每一种爱的概念都在奥古斯丁思想中获得了系统的论证和支持，但这些爱的概念之间又相互矛盾。矛盾产生的原因，主要在于奥古斯丁思想兼及两大传统所导致的世俗性与神性的争执。阿伦特所使用的“世界”概念，集中地反映了此争执的特性。从根本上说，爱是人与世界发生的关系。对世界概念的理解，决定了对每一种爱的理解。而阿伦特对世界概念的理解，受到了海德格尔的直接影响。[9]
在海德格尔看来，希腊传统已不将世界理解为存在者或存在者之总和，而是理解为存在本身。这意味着世界是一个先验概念：世界被理解为与人之此在相关涉的状态（Zustand）或存在者整体如何存在的方式（DasWie）。随着基督教对人之生存的全新领悟，世界概念开启了其双重化的历程。在保罗和《约翰福音》那里，世界获得了一种世俗化的含义，意味着疏远了上帝的人之存在。奥古斯丁吸收了这一思想，将世界概念建构为二元论：世界一方面意味着受造物之整体，即天、地、海以及其中一切的总和，另一方面意味着心灵居住于世界中的爱世界者。不爱世界者的心灵居于天上，仅仅以肉身滞留于世界。正是奥古斯丁，将一种全新的二元论赋予了对人的理解本身：人作为受造物，归属于世界，这是人之世俗性或有限性。人作为爱者，与世界发生联系。当人爱世界时，根本上也是爱自己。人唯有不爱世界，即不爱自己，否定自己时，才会爱上帝。人通过自我否定，从而否定世俗性或有限性，借此走向完善。归根结底，奥古斯丁通过改造世界概念，明确地提出了主体（自我）、世界（个体）与上帝的关系问题。世界始终是自我与上帝之间的中介：为了爱上帝，主体要否定个体。这种否定是主体对自身的一种活动，或者说自我认识。实际上，爱上帝已经包含了如下的基本关系，即自我意识与上帝的关系。
因此，阿伦特讨论奥古斯丁时，接手了海德格尔对主体问题的批判，发展了一种主体理论（Subjekttheorie）。[10]阿伦特的分析，围绕着主体理论最基本的两极建制：一端是主体，另一端则是世界。人以双重形式存在于世界中：既作为心灵在场的主体，又作为身体在场的个体。世界也据此以双重方式存在：既作为上帝所创造的世界，又作为人所创造和栖居的世界。问题在于，奥古斯丁始终坚持从基督神学的角度来理解世界，那么对人的真实生命而言，世界就只能是否定性的中介；人的真实生命是上帝之城中的永恒不朽，而世界作为人之世俗性的产物，被理解为终有一死之人暂时的财产。正是神学意图，使前两种爱的概念，必须被理解为自我意识的两种否定形式。在此情况下，自我意识与上帝的关联，必然是一种否定性的关联。
第一种爱的概念被定义为欲望（Appetitus）。按照奥古斯丁的看法，人欲求世界，即在贪爱（cupiditas）之中；人欲求上帝，则在纯爱（cartitas）之中。但不管欲望的对象如何，欲望行动本身会导致两个截然相反的结果。如果人享受世界，沉湎于世俗生活，随着死亡的到来，欲望的止息，人就失去了世界。人的自我丧失无疑是堕落。唯有人主动地离弃世界，仅将世界作为通往上帝的手段来使用时，人才会爱上帝。人否定世界便是行善。在奥古斯丁看来，世界之存在必须被功能化，被工具化，才具有存在的合理性。而世界也是人的造物，是人作为爱者的行动产物。世界归根结底是自我的产物。那么，当人自我否定的时候，也就否定了世界；人把自我视为物，并在否定意义上加以使用，便是爱上帝。这是自我理解的第一种否定形式。
不过，阿伦特指出，将爱理解为欲望，实际上忽略了一个根本的前提：人必须具有关于欲望对象的知识，才能够欲求。这种知识便是自我意识，只能保存在人的记忆中。因此，第二种爱的概念被定义为回忆。回忆联结着“造物主与造物”（Creatorcreatura）。人借此回忆起非感官意义上的幸福，回忆起自己作为上帝之造物的神圣来源。人回忆起神性的自我，就表现为对世界的否定，表现为对世俗自我的遗忘。这种自我遗忘是自我理解的第二种否定形式。相比之下，欲望强调人的死亡，因为死亡限制了欲望的效力，消解了人之世俗生存的合法性。而回忆则强调人的出生，因为出生使得人始终携带着神性与世俗性这双重根据。人通过回忆起神性而逾越世俗性，超越其终有一死的命运。
但是，上述两种爱的概念，皆无法支持作为基督教核心原则的邻人之爱。作为欲望的爱和作为回忆的爱，都是自爱（Selbstliebe）的一种特殊形式。自爱与爱上帝之间的关系，直接决定了邻人之爱是否可能。不过，邻人之爱无法与自爱协调一致，原因如下：在以爱上帝为至善的爱之秩序中，作为欲望的爱和作为回忆的爱，分别表现为自我-否定与自我-遗忘，也就表现为自爱的否定形式。对自爱的否定，扬弃了世俗性而趋向神性。因此，否定自爱就等于爱上帝，人皆作为上帝的子民获得了绝对的、无差别的平等。在此平等主义中，并无邻人之爱的位置：人通过自我否定和自我遗忘，能够直接地爱上帝，他便根本无须关心自己是否有邻人，是否与他者遭遇并发生人际关系。其次，人通过自我否定和自我遗忘，就摒弃了所有世俗纽带。邻人作为在世界中置于自我之侧的他者，也就失去了存在的意义。
邻人之爱的成立，须以爱上帝的尚未开始作为前提。爱上帝的尚未开始，就意味着我们应当在肯定意义上理解自爱。自爱不再是自我否定和自我遗忘，而是爱他人。阿伦特看到，就世俗生活而言，自爱的形成脱离不了他者，任何爱首先必有一个他者或对象。爱作为最根本的自我行动，并非对象化的行动，而是交往和对话。如此理解的爱，无法与爱上帝相调和，因为爱上帝首先是服从。但是，在救赎来临前，人类作为亚当的后裔，无法逃避世俗性的历史生活。这种世俗性共同生活的恰切含义便是政治生活。人作为社会—政治的动物，在世界上施行爱的行动，共同生活。因此，邻人之爱的概念，对前两种爱的概念形成了内在批判，从而摆脱了神学政治的框架，标志着一种政治哲学的形成。 综上所述，不妨说，阿伦特主体理论的最特殊之处，就在于她深刻地看到，在基督神学的框架下，或者说，在由奥古斯丁所确立的对西方精神史的决定性影响下，人之主体性问题，必然表达为人之自我理解的否定形式。现代性危机源出其中：在世俗（现代）意义上，主体性则亏空。或者说，在爱上帝的救赎意义上，人之世俗主体性失去了自律或自证的意义：所有理性规范的内容，终须让位于对自身的否定理解。“主体”一词意味着所有人的绝对平等。但这种平等，必须在人作为一个否定性主体的意义上，即扬弃个体性的意义上，方才可能。阿伦特看到，一旦转向了哲学框架，这种平等则空洞无物，毫无意义。因此，邻人之爱意味着在肯定的主体意义上阐释主体及个体。主体及个体的差异性构成了对话的前提，而对话则构成了世俗的世界概念的前提。
三
与其说阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中提出了一种主体理论，不如说她更多的是刻画了一门主体理论的轮廓，但却并未完成。这种主体理论是一份对现代性的病理学诊断书，奠定了阿伦特一生思想的基础。要进一步明了此项工作的思想史意义，还得从内外两方面来看待其历史效力。首先，在阿伦特自身的思想发展史中，这一基础性思考如何与政治思想相协调？换言之，阿伦特哲学思考的政治意义何在？其次，在西方现代思想史的层面上，这条思想道路又有何意义？
首先来看第一个问题。国内对阿伦特主要著作的翻译，也有经年之功，对其政治思想的讨论和研究也颇丰，但对阿伦特的哲学思想关注甚少，遑论两者的关联。阿伦特流亡美国之后，并没有搁置早年的基础性思考。这后继的、可谓集一生哲学之大成的沉思，结晶为阿伦特晚年出版的《心灵生活》（ThelifeoftheMind）一书，包括摘自其未竟之作，经其好友麦卡锡编辑，以《康德政治哲学讲稿》为名付梓的遗稿附录《判断》。[11]《心灵生活》一书讨论了三大思想范畴：思、意志以及判断。这条哲学之路，实与阿伦特自《极权主义的起源》发端的政治思想建构互为表里。
阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中所宣告的主体理论，意在诊断现代性危机。这个诊断的病理学依据，就在于由三种爱的概念所引导的两组对立的政治关系。前两种爱的概念，其政治意义在于建构了一种政治神学。政治神学是为了实现上帝之城的永恒方案。这是信仰的王国，其中人人都作为绝对平等的上帝子民，立于上帝之前。为了达到这个目标，自我必须在否定的意义上被理解为自我否定和自我遗忘。同时，自我也必须在工具化的意义上被使用。因此，作为自我理解的两种否定形式，自我实际上失去了其所有的理性内涵。换言之，自我完全被从外部来理解，自我功能化了。那么，这样一幅政治图景，不妨称之为“他治”。在阿伦特看来，极权主义就是政治神学的一种现代衍生物。极权主义要求人的整齐划一，要求人成为空洞的主体。当人成为空洞的主体，人无法依赖其主体性来行事，现代公民的意义便失去依托。阿伦特在论及艾希曼事件时，给了这种状态一个著名的说法：“恶之平庸性”（Banalittdes Bsen）。[12]
相反，邻人之爱则是对自我理解否定形式的批判。邻人之爱意味着人在世俗生活中对他人的依赖，人在社会生活中的相互依赖。阿伦特看到，人对他人的依赖，必须要以对自我的肯定理解为前提。显然，自我的肯定理解并非将自我意识理解为自我反思。自我意识的形成，必须由主体间性的框架所引导，即经由一个他者。因此，自我的自我确证本质上是对话。这样一幅政治图景，可以恰切地称之为“他律”。在现代社会中，人与人之间依靠交往和对话，即依靠他律来形成新的政治关系。他律隶属于人的社会化过程，这与人的个体化是密不可分的。可以说，他治是神学政治的图景，而他律则是现代公民政治的图景。
当阿伦特确立了此奠基性的思路之后，她一生的思想便沿着这条道路前进。她批判海德格尔的存在论，目的是批判海德格尔以此在分析来代替了主体性分析引发的欠缺。主体问题居于现代性危机的核心，但在阿伦特看来，更确切地说，主体性亏空才是现代性危机的真凶。主体性亏空、存在论的欠缺，又或现代主体理论中的自我意识悖论，实际上皆可在奥古斯丁的神学叙事中找到根苗。海德格尔的诊断可谓精准，但他也没有真正地摆脱主体哲学的框架。[13]从此意义而言，我们可以将晚年阿伦特撰写《心灵生活》的意图理解为重塑主体性的雄心。放弃规定主体的意义，放弃主体性问题，放弃阐释主体内在的规范内容，无异于武断地告别现代性。从早年的奥古斯丁，到晚年的康德，这一路向的象征意味十足，表明了阿伦特始终清晰有力的思想道路。
其次，第二个问题涉及阿伦特思想在西方现代思想史中的地位问题。毫无疑问，在战后实践哲学复兴的语境中，阿伦特跻身于当代坚守启蒙现代性的最伟大心灵之列。与阿伦特同时代极富影响力的思想家，如约阿希姆·里特以及列奥·施特劳斯皆走向了保守主义思潮，做出了引人瞩目的工作，同时也留下了必须加以积极反思的思想遗产。这些思想皆出于对海德格尔思想及历史效应的批判，但总体上而言，对实践哲学复兴思潮的思考和清理，不过才刚刚开始。[14]就此而言，阿伦特哲学思想的历史效力，还仍然有待发掘。但若考虑到阿伦特主体理论是一场迟到的发现，它至少关涉到两个紧密关联，值得深究的方面。
第一方面涉及发端于本世纪60、70年代，最终在欧美形成了影响广泛的主体理论研究潮流。与阿伦特一样带着深厚的德国观念论背景，诸如迪特·亨利希（DieterHenrich）的自身意识研究、丹·扎哈维的现象学主体理论，以及保罗·利科的他者理论等，皆直面了现代主体理论的危机状况，力图打破自我意识陷入的僵局。这个层面更多地涉及现代形而上学的探讨，与阿伦特晚年集中对主体性诸范畴的沉思可谓志气相投。换句话说，阿伦特由《论奥古斯丁爱的概念》开端，最终以《心灵生活》做结的哲学思考，如置于当代思想的此类精神地图中，当能显出思想的深度和价值。
第二方面则涉及社会理论在语言哲学影响下对主体性的理解。阿伦特对主体理论的理解，实则为后来哈贝马斯所大力倡导的“主体间性”范式转型的先声。阿伦特深刻地洞悉到，一个主体的形成，无法脱离他者的参与。主体的规范内容，恰恰要从主体间性的角度来把握，才不至于被扭曲。爱便是最重要的主体间性范畴之一。在他律意义上的现代公民政治中，爱指向了人际之间最重要的交往关系，具有规范含义。可以说，霍耐特将爱把握为承认关系，正是阿伦特邻人之爱在现代政治思想上的有力拓展。[15] 注释
[1]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin：Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，1929.
[2]HannahArendt，LoveandSaintAugustine，Ed.byJoannaVecchiarelliScottand JudithCheliusStark，Chicago，1996.
[3]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，2003.
[4]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，MiteinemeinleitendenEssay vonFraukeAnnegretKurbacher，übersetzungen vonKirstenGroAlbenhausenundRegistern vonChristineAlbrecht，Hildesheim，2006.
[5]ElisabethYoungBruehl，Hannah Arendt：ForLoveoftheWorld，NewHaven：YaleUniversityPress，1982，p.494.
[6]参见Tmmel，WilleundPassion：DerLiebesbegriffbeiHeideggerundArendt，Suhrkamp，2013，S.121。
[7]参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第50页。
[8]同[7]，第134页以下。
[9]以下分析根据，请参见海德格尔：《论根据的本质》，见孙周兴选编：《海德格尔选集（上）》，上海三联书店1996年版，第173页及以下。
[10]参见HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，Hildesheim，2006，XIII。
[11]HannahArendt，Thelifeofthe Mind，NewYork：NewYork：HarcourtBrace Jovanovich，1981；LecturesonKant’sPoliticalPhilosophy，ed.RonaldBeiner，Chicago：UniversityofChicagoPress，1982.
[12]参见EichmanninJerusalem：AReportontheBanalityofEvil，NewYork：PenguinBooks，1977。
[13]参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第160页。
[14]关于约阿希姆·里特的初步介绍，请参见曹卫东等著：《德意志的乡愁》，世纪文景出版社2016年版。
[15]参见霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第44页及以下。
对德意志民族来说，1933年是一个不幸的年头。思想家们受纳粹迫害，被迫流亡，而其中不少人才刚在思想界崭露头角。1941年，一度滞留法国的德国犹太女学者汉娜·阿伦特，终辗转抵达美国。在有限的随身行李中，阿伦特仍带着一份磨损的手稿。这是她在海德堡大学通过雅斯贝尔斯答辩，于1929年在德国出版的博士论文《论奥古斯丁爱的概念》（DerLiebesbegriffbeiAugustin）。[1]正如那惨淡的时代，这部著作及其承载的阿伦特早期思想，也在黑暗中沉睡了数十年之久。1996年，该书英译本方才面世，并附有长文，交代此书与海德格尔及雅斯贝尔斯的思想关系。[2]比起英、法、美学术界对其的关注，德语区更为滞后。直至2003年，德国才有新版问世。[3]不过，三年后，德国又推出了一个目前为止最完备的版本。在重印1929年版的基础上，编者撰写了长篇导言，辨析思想；原书的拉丁文引文，也首次译成了德语，附以人名和关键词索引。[4]
从某种意义上讲，美国成就了阿伦特的世界声誉，但也使其基础性思考的思想史意义姗姗来迟。大多数研究阿伦特的学者，论及此书时，皆作权宜处理：爱的概念涉及阿伦特早年不成熟的情感史，与她后期成熟的政治思想似不相干。即便伊丽莎白·杨布鲁尔（ElisabethYoungBrueh）所撰的经典传记，也视之为阿伦特早年浪漫主义的产物，认为阿伦特后期的关注点，已从哲学沉思转向政治，而两者之间似乎并不具备不可或缺的思想关联。[5]
有别于这些观点，笔者认为，阿伦特终其一生都酝酿着一门主体理论，与现代哲学的主体危机问题相颉颃，思想史意义不可小觑。这门迟到的主体理论，算得上阿伦特作为哲学家的独特贡献。有趣的是，阿伦特此项哲学研究，却偏偏挑中大神学家奥古斯丁来做研究对象，选择可谓别具一格。20世纪20年代，正值存在主义思潮在德国如日中天，阿伦特先后在马堡、弗莱堡以及海德堡求学，深深地浸淫其中。当其时也，诸如新教神学家鲁道夫·布尔特曼（RudolfBultmann）、海德格尔、雅斯贝尔斯等思想巨子并肩作战，一同倡导领会人之在世存在的鲜活体验。在西方哲学史上，奥古斯丁向来以关注生命、时间以及语言等思想主题著称，此时更被视为现代存在主义思想的先驱。存在主义思想席卷欧洲大陆之际，对它的反思和批判也悄然兴起，这股风气直接影响到战后实践哲学的复兴热潮。引领风气者，主要便是海德格尔的弟子，诸如留在德国的伽达默尔、约阿希姆·里特等，流亡海外的阿伦特、列奥·施特劳斯等。诸家取径不同，思想立场也判然有别。阿伦特因犹太身份遭遇流亡，思想虽浸淫于存在主义，但取义于政治生活。因而，阿伦特尤为关注奥古斯丁笔下爱的概念所具有的实践意义，所涉及的政治生活的共同规范问题。“爱”是诸种规范之一，既涉及人之情感，又作为在世行动，参与着社会—政治的意义生成。
不妨说，阿伦特对奥古斯丁思想的阐释，凸显了其现代品质，核心是一种复杂的双重性。奥古斯丁早年沉浸希腊传统，中途皈依基督，因而思想混杂了新柏拉图主义传统与基督神学，表现为世俗性与神性的博弈。更具革命意义的是，奥古斯丁吸收了保罗及新约神学，将世俗性与神性的争执，转移到人的心灵之中。“我对于我自己而言成了一个问题”，奥古斯丁此句箴言，可谓打开了西方思想向内转的趋向。思想的内转，涉及主体的发现，由此主体性成为近代哲学的核心问题。阿伦特深受海德格尔和奥古斯丁阐释的影响，后者将主体问题置于现代性批判的中心位置。
无论哲学还是神学，无论自我反思还是信仰，都属于自我内在的行动。海德格尔将主体性问题理解为此在的生存问题。此在的真实生存，依托于对个体本真性的揭示。这种揭示并不根据理性，而是根据生存观念的引导。个体唯有凭靠生存观念来决断自身的生存，进入存在的澄明。据此，海德格尔坚持“存在者—存在”的存在论差异，导致理性的规范内容被降级为非本真性。在此意义上，海德格尔所标举的存在论差异，可谓暗中翻版了奥古斯丁世俗性与神性之争执。
如果爱上帝是至善，那么世俗性便意味着必死和速朽，而神性则意味着永恒。在由神性主导的世界秩序中，世俗性之存在意义，就在于作为通往神性的功能和手段。如此一来，神性实际上也包含了某种工具性。海德格尔曾反复提及爱的箴言“我爱，我意愿你是”（amo，voloutsis/Ichliebe，ichwill，daDu seiest）[6]，实际上表达了主体予以对象的一种无情涵摄。爱被视为此在之本真性的绽放，而本真性对非本真性的优先性，也暗中脱胎于神性对世俗性的凌驾。因此，作为此在根本特性的“向来属我性”（Jemeinigkeit）[7]，并不等同于此在在日常生活中的延展。在海德格尔对共在的分析中，共在（Mitsein）与共处（Miteinandersein）被清晰地区分开来。[8]共在属于存在论分析，分析的对象是此在。此在就是“在世界中存在”。世界为我与他人所共同分有，此在的存在方式便是与他人共同存在。他人之所以能够在世界中显示给此在，是因为此在本身也是这样一种以“共同此在”方式来存在的存在者。因此，共在被把握为此在的本质规定性。相反，共处则是指日常生活具有的现实性，指庸庸碌碌的平均状态。他人在这个意义上并非“共同此在”（Mitdasein），而是中性的“常人”（DasMan）。常人耽于操心与算计，疏离了存在。虽然，海德格尔洞悉到诸神隐退的现代性之世俗化进程，必然褫夺人之在世的家园感，但他思想中隐蔽的神学因素，导致了对日常生活的贬抑。
世俗性与神性的争执，既是奥古斯丁思想的内部悖论，也是其思想的独特之处。按海德格尔的看法，现代主体问题的两难也肇始于此。海德格尔旨在消解现代主体的自我关涉和统治。但是，海德格尔将现代主体的自我关涉理解为自我反思。自我反思意味着对象化的主客关系。因此，自我反思以及由此推衍的现代知识论，具有一种算计性的本质，带偏了对人之此在的真正理解。尽管此在分析替代了主体性分析，此在的本质生存也在实践论上优先于认识论上的自我关涉，但此在的生存结构始终内蕴存在论差异，并未留下公共生活的可能性。这是因为，公共生活的意义恰恰并不基于存在论上的“共同此在”，而是基于在世个体的日常差别。公共生活的组成并非无差别的、犹如上帝之前绝对平等的主体，而是具有差异性的个体。个体的差异性，关涉政治生活中人之身份认同和位格区分。个体的差异性，需在主体理论中确证，才得以构成了政治生活的前提。就此而言，阿伦特追问主体理论是否能够为政治生活提供合法性，从而为政治哲学奠基。 二
阿伦特开宗明义，声明自己要挖掘奥古斯丁笔下爱的概念的哲学意义，除导言之外，将全书分为三个章节，讨论三种平行的爱的概念，分别是作为欲望的爱，作为回忆的爱，以及真正的论题即邻人之爱（dieNchstenliebe）。每一种爱的概念都在奥古斯丁思想中获得了系统的论证和支持，但这些爱的概念之间又相互矛盾。矛盾产生的原因，主要在于奥古斯丁思想兼及两大传统所导致的世俗性与神性的争执。阿伦特所使用的“世界”概念，集中地反映了此争执的特性。从根本上说，爱是人与世界发生的关系。对世界概念的理解，决定了对每一种爱的理解。而阿伦特对世界概念的理解，受到了海德格尔的直接影响。[9]
在海德格尔看来，希腊传统已不将世界理解为存在者或存在者之总和，而是理解为存在本身。这意味着世界是一个先验概念：世界被理解为与人之此在相关涉的状态（Zustand）或存在者整体如何存在的方式（DasWie）。随着基督教对人之生存的全新领悟，世界概念开启了其双重化的历程。在保罗和《约翰福音》那里，世界获得了一种世俗化的含义，意味着疏远了上帝的人之存在。奥古斯丁吸收了这一思想，将世界概念建构为二元论：世界一方面意味着受造物之整体，即天、地、海以及其中一切的总和，另一方面意味着心灵居住于世界中的爱世界者。不爱世界者的心灵居于天上，仅仅以肉身滞留于世界。正是奥古斯丁，将一种全新的二元论赋予了对人的理解本身：人作为受造物，归属于世界，这是人之世俗性或有限性。人作为爱者，与世界发生联系。当人爱世界时，根本上也是爱自己。人唯有不爱世界，即不爱自己，否定自己时，才会爱上帝。人通过自我否定，从而否定世俗性或有限性，借此走向完善。归根结底，奥古斯丁通过改造世界概念，明确地提出了主体（自我）、世界（个体）与上帝的关系问题。世界始终是自我与上帝之间的中介：为了爱上帝，主体要否定个体。这种否定是主体对自身的一种活动，或者说自我认识。实际上，爱上帝已经包含了如下的基本关系，即自我意识与上帝的关系。
因此，阿伦特讨论奥古斯丁时，接手了海德格尔对主体问题的批判，发展了一种主体理论（Subjekttheorie）。[10]阿伦特的分析，围绕着主体理论最基本的两极建制：一端是主体，另一端则是世界。人以双重形式存在于世界中：既作为心灵在场的主体，又作为身体在场的个体。世界也据此以双重方式存在：既作为上帝所创造的世界，又作为人所创造和栖居的世界。问题在于，奥古斯丁始终坚持从基督神学的角度来理解世界，那么对人的真实生命而言，世界就只能是否定性的中介；人的真实生命是上帝之城中的永恒不朽，而世界作为人之世俗性的产物，被理解为终有一死之人暂时的财产。正是神学意图，使前两种爱的概念，必须被理解为自我意识的两种否定形式。在此情况下，自我意识与上帝的关联，必然是一种否定性的关联。
第一种爱的概念被定义为欲望（Appetitus）。按照奥古斯丁的看法，人欲求世界，即在贪爱（cupiditas）之中；人欲求上帝，则在纯爱（cartitas）之中。但不管欲望的对象如何，欲望行动本身会导致两个截然相反的结果。如果人享受世界，沉湎于世俗生活，随着死亡的到来，欲望的止息，人就失去了世界。人的自我丧失无疑是堕落。唯有人主动地离弃世界，仅将世界作为通往上帝的手段来使用时，人才会爱上帝。人否定世界便是行善。在奥古斯丁看来，世界之存在必须被功能化，被工具化，才具有存在的合理性。而世界也是人的造物，是人作为爱者的行动产物。世界归根结底是自我的产物。那么，当人自我否定的时候，也就否定了世界；人把自我视为物，并在否定意义上加以使用，便是爱上帝。这是自我理解的第一种否定形式。
不过，阿伦特指出，将爱理解为欲望，实际上忽略了一个根本的前提：人必须具有关于欲望对象的知识，才能够欲求。这种知识便是自我意识，只能保存在人的记忆中。因此，第二种爱的概念被定义为回忆。回忆联结着“造物主与造物”（Creatorcreatura）。人借此回忆起非感官意义上的幸福，回忆起自己作为上帝之造物的神圣来源。人回忆起神性的自我，就表现为对世界的否定，表现为对世俗自我的遗忘。这种自我遗忘是自我理解的第二种否定形式。相比之下，欲望强调人的死亡，因为死亡限制了欲望的效力，消解了人之世俗生存的合法性。而回忆则强调人的出生，因为出生使得人始终携带着神性与世俗性这双重根据。人通过回忆起神性而逾越世俗性，超越其终有一死的命运。
但是，上述两种爱的概念，皆无法支持作为基督教核心原则的邻人之爱。作为欲望的爱和作为回忆的爱，都是自爱（Selbstliebe）的一种特殊形式。自爱与爱上帝之间的关系，直接决定了邻人之爱是否可能。不过，邻人之爱无法与自爱协调一致，原因如下：在以爱上帝为至善的爱之秩序中，作为欲望的爱和作为回忆的爱，分别表现为自我-否定与自我-遗忘，也就表现为自爱的否定形式。对自爱的否定，扬弃了世俗性而趋向神性。因此，否定自爱就等于爱上帝，人皆作为上帝的子民获得了绝对的、无差别的平等。在此平等主义中，并无邻人之爱的位置：人通过自我否定和自我遗忘，能够直接地爱上帝，他便根本无须关心自己是否有邻人，是否与他者遭遇并发生人际关系。其次，人通过自我否定和自我遗忘，就摒弃了所有世俗纽带。邻人作为在世界中置于自我之侧的他者，也就失去了存在的意义。
邻人之爱的成立，须以爱上帝的尚未开始作为前提。爱上帝的尚未开始，就意味着我们应当在肯定意义上理解自爱。自爱不再是自我否定和自我遗忘，而是爱他人。阿伦特看到，就世俗生活而言，自爱的形成脱离不了他者，任何爱首先必有一个他者或对象。爱作为最根本的自我行动，并非对象化的行动，而是交往和对话。如此理解的爱，无法与爱上帝相调和，因为爱上帝首先是服从。但是，在救赎来临前，人类作为亚当的后裔，无法逃避世俗性的历史生活。这种世俗性共同生活的恰切含义便是政治生活。人作为社会—政治的动物，在世界上施行爱的行动，共同生活。因此，邻人之爱的概念，对前两种爱的概念形成了内在批判，从而摆脱了神学政治的框架，标志着一种政治哲学的形成。 综上所述，不妨说，阿伦特主体理论的最特殊之处，就在于她深刻地看到，在基督神学的框架下，或者说，在由奥古斯丁所确立的对西方精神史的决定性影响下，人之主体性问题，必然表达为人之自我理解的否定形式。现代性危机源出其中：在世俗（现代）意义上，主体性则亏空。或者说，在爱上帝的救赎意义上，人之世俗主体性失去了自律或自证的意义：所有理性规范的内容，终须让位于对自身的否定理解。“主体”一词意味着所有人的绝对平等。但这种平等，必须在人作为一个否定性主体的意义上，即扬弃个体性的意义上，方才可能。阿伦特看到，一旦转向了哲学框架，这种平等则空洞无物，毫无意义。因此，邻人之爱意味着在肯定的主体意义上阐释主体及个体。主体及个体的差异性构成了对话的前提，而对话则构成了世俗的世界概念的前提。
三
与其说阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中提出了一种主体理论，不如说她更多的是刻画了一门主体理论的轮廓，但却并未完成。这种主体理论是一份对现代性的病理学诊断书，奠定了阿伦特一生思想的基础。要进一步明了此项工作的思想史意义，还得从内外两方面来看待其历史效力。首先，在阿伦特自身的思想发展史中，这一基础性思考如何与政治思想相协调？换言之，阿伦特哲学思考的政治意义何在？其次，在西方现代思想史的层面上，这条思想道路又有何意义？
首先来看第一个问题。国内对阿伦特主要著作的翻译，也有经年之功，对其政治思想的讨论和研究也颇丰，但对阿伦特的哲学思想关注甚少，遑论两者的关联。阿伦特流亡美国之后，并没有搁置早年的基础性思考。这后继的、可谓集一生哲学之大成的沉思，结晶为阿伦特晚年出版的《心灵生活》（ThelifeoftheMind）一书，包括摘自其未竟之作，经其好友麦卡锡编辑，以《康德政治哲学讲稿》为名付梓的遗稿附录《判断》。[11]《心灵生活》一书讨论了三大思想范畴：思、意志以及判断。这条哲学之路，实与阿伦特自《极权主义的起源》发端的政治思想建构互为表里。
阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中所宣告的主体理论，意在诊断现代性危机。这个诊断的病理学依据，就在于由三种爱的概念所引导的两组对立的政治关系。前两种爱的概念，其政治意义在于建构了一种政治神学。政治神学是为了实现上帝之城的永恒方案。这是信仰的王国，其中人人都作为绝对平等的上帝子民，立于上帝之前。为了达到这个目标，自我必须在否定的意义上被理解为自我否定和自我遗忘。同时，自我也必须在工具化的意义上被使用。因此，作为自我理解的两种否定形式，自我实际上失去了其所有的理性内涵。换言之，自我完全被从外部来理解，自我功能化了。那么，这样一幅政治图景，不妨称之为“他治”。在阿伦特看来，极权主义就是政治神学的一种现代衍生物。极权主义要求人的整齐划一，要求人成为空洞的主体。当人成为空洞的主体，人无法依赖其主体性来行事，现代公民的意义便失去依托。阿伦特在论及艾希曼事件时，给了这种状态一个著名的说法：“恶之平庸性”（Banalittdes Bsen）。[12]
相反，邻人之爱则是对自我理解否定形式的批判。邻人之爱意味着人在世俗生活中对他人的依赖，人在社会生活中的相互依赖。阿伦特看到，人对他人的依赖，必须要以对自我的肯定理解为前提。显然，自我的肯定理解并非将自我意识理解为自我反思。自我意识的形成，必须由主体间性的框架所引导，即经由一个他者。因此，自我的自我确证本质上是对话。这样一幅政治图景，可以恰切地称之为“他律”。在现代社会中，人与人之间依靠交往和对话，即依靠他律来形成新的政治关系。他律隶属于人的社会化过程，这与人的个体化是密不可分的。可以说，他治是神学政治的图景，而他律则是现代公民政治的图景。
当阿伦特确立了此奠基性的思路之后，她一生的思想便沿着这条道路前进。她批判海德格尔的存在论，目的是批判海德格尔以此在分析来代替了主体性分析引发的欠缺。主体问题居于现代性危机的核心，但在阿伦特看来，更确切地说，主体性亏空才是现代性危机的真凶。主体性亏空、存在论的欠缺，又或现代主体理论中的自我意识悖论，实际上皆可在奥古斯丁的神学叙事中找到根苗。海德格尔的诊断可谓精准，但他也没有真正地摆脱主体哲学的框架。[13]从此意义而言，我们可以将晚年阿伦特撰写《心灵生活》的意图理解为重塑主体性的雄心。放弃规定主体的意义，放弃主体性问题，放弃阐释主体内在的规范内容，无异于武断地告别现代性。从早年的奥古斯丁，到晚年的康德，这一路向的象征意味十足，表明了阿伦特始终清晰有力的思想道路。
其次，第二个问题涉及阿伦特思想在西方现代思想史中的地位问题。毫无疑问，在战后实践哲学复兴的语境中，阿伦特跻身于当代坚守启蒙现代性的最伟大心灵之列。与阿伦特同时代极富影响力的思想家，如约阿希姆·里特以及列奥·施特劳斯皆走向了保守主义思潮，做出了引人瞩目的工作，同时也留下了必须加以积极反思的思想遗产。这些思想皆出于对海德格尔思想及历史效应的批判，但总体上而言，对实践哲学复兴思潮的思考和清理，不过才刚刚开始。[14]就此而言，阿伦特哲学思想的历史效力，还仍然有待发掘。但若考虑到阿伦特主体理论是一场迟到的发现，它至少关涉到两个紧密关联，值得深究的方面。
第一方面涉及发端于本世纪60、70年代，最终在欧美形成了影响广泛的主体理论研究潮流。与阿伦特一样带着深厚的德国观念论背景，诸如迪特·亨利希（DieterHenrich）的自身意识研究、丹·扎哈维的现象学主体理论，以及保罗·利科的他者理论等，皆直面了现代主体理论的危机状况，力图打破自我意识陷入的僵局。这个层面更多地涉及现代形而上学的探讨，与阿伦特晚年集中对主体性诸范畴的沉思可谓志气相投。换句话说，阿伦特由《论奥古斯丁爱的概念》开端，最终以《心灵生活》做结的哲学思考，如置于当代思想的此类精神地图中，当能显出思想的深度和价值。
第二方面则涉及社会理论在语言哲学影响下对主体性的理解。阿伦特对主体理论的理解，实则为后来哈贝马斯所大力倡导的“主体间性”范式转型的先声。阿伦特深刻地洞悉到，一个主体的形成，无法脱离他者的参与。主体的规范内容，恰恰要从主体间性的角度来把握，才不至于被扭曲。爱便是最重要的主体间性范畴之一。在他律意义上的现代公民政治中，爱指向了人际之间最重要的交往关系，具有规范含义。可以说，霍耐特将爱把握为承认关系，正是阿伦特邻人之爱在现代政治思想上的有力拓展。[15] 注释
[1]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin：Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，1929.
[2]HannahArendt，LoveandSaintAugustine，Ed.byJoannaVecchiarelliScottand JudithCheliusStark，Chicago，1996.
[3]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，2003.
[4]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，MiteinemeinleitendenEssay vonFraukeAnnegretKurbacher，übersetzungen vonKirstenGroAlbenhausenundRegistern vonChristineAlbrecht，Hildesheim，2006.
[5]ElisabethYoungBruehl，Hannah Arendt：ForLoveoftheWorld，NewHaven：YaleUniversityPress，1982，p.494.
[6]参见Tmmel，WilleundPassion：DerLiebesbegriffbeiHeideggerundArendt，Suhrkamp，2013，S.121。
[7]参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第50页。
[8]同[7]，第134页以下。
[9]以下分析根据，请参见海德格尔：《论根据的本质》，见孙周兴选编：《海德格尔选集（上）》，上海三联书店1996年版，第173页及以下。
[10]参见HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，Hildesheim，2006，XIII。
[11]HannahArendt，Thelifeofthe Mind，NewYork：NewYork：HarcourtBrace Jovanovich，1981；LecturesonKant’sPoliticalPhilosophy，ed.RonaldBeiner，Chicago：UniversityofChicagoPress，1982.
[12]参见EichmanninJerusalem：AReportontheBanalityofEvil，NewYork：PenguinBooks，1977。
[13]参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第160页。
[14]关于约阿希姆·里特的初步介绍，请参见曹卫东等著：《德意志的乡愁》，世纪文景出版社2016年版。
[15]参见霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第44页及以下。