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孔子与中国知识分子，不仅仅是一个学术性话题，而且是涉及中国知识分子安身立命、确认身份、找到自家学术尊严的现实问题。
王道、霸道和士道
讲孔子和“士”的关系，有一个角度比较好，那就是王道、霸道和士道。
在中国传统文化的诸多概念里，“王道”是一个非常重要的文化母题，它几乎就是中国文化理想的源头和最终旨归。它由“王”和“道”组合而成，如果说“道”，代表着一种理想，一种道义，一种公平正义，一种人类不可或缺的信仰，那么，“王”则是这个“道”的担当者、推行者和维护者。当然，“王”以自身德性的崇高、知识的广大、能力的无限，也成为这个“道”的最高、最人格化的体现。也就是说，在“王道”这个概念里，王与道是二而一的，王即是道，道来自于王。但是，我以为，“王”在这里，一开始并不是作為一个形容词而存在，而是作为名词而存在;“王道”也不是偏正结构——王之道，而是动宾结构——王担道。
《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中。”这是王道代际传承的“十六字真诀”，而且据说是“心传”的。
其实，中国文化传统中指称“王道”的时代，就是尧舜禹汤文武周公的时代，“王”也是以这七个最有代表性，而描述这个王的时代、道的时代，体现王道的纲领理念，记录王的事业和境界的著作，则是《尚书》。《论语》第二十篇第一章，则是对这个时代的深情回望：
尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕
躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
所重：民，食，丧，祭。
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
（《论语·尧日》）
这段话提到了尧、舜、禹、汤，提到了周，在周，特别提到了武王。夏商周三代理想及理想的王，都全了。更重要的是，无论是“允执其中。四海困穷，天禄永终”的权力合法性论证，还是“朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬”的权力自我谦卑及其担当;无论是“虽有周亲，不如仁人”“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”的公天下理念，还是“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”的公平治理观念，抑或是“民，食，丧，祭”的首要性政治选择，“宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说”的仁政风格，都是“王道”的主要内涵。
《论语》中这段被历来注经者困惑的文字，实际上只是对那个已经消逝时代的怅然回望。到孔子时代，“王道”时代——由“王”来代表、推行和保护的“道义”时代已经杳不可及，当今的王，也只是有王的名分而无王的德性。并且，中间，甚至还隔着一个时代：“霸道时代”。
如果“王道时代”是中国文化叙事中的黄金时代，那么，以齐桓公为代表的“霸道时代”，则是白银时代。 但“霸道”的名声则与“王道”迥若云泥：王道是礼乐理想的代名词，而霸道则是蛮横无理的集中表述。“霸道”，确实有一个被污名化的历史。 值得注意的是，孔子其实对齐桓公饱含尊重，他不仅称赞他“正而不谲”（《论语·宪问》），而且对管仲特别优待，不惜以“仁”来称赞他，《论语·宪问》：
或问……问管仲，曰：“人也。……”
历来注家都认为这个“人也”，应该是“夫人”“仁人”之脱字，甚至这个“人”，就是“仁”。
再看接下来的两则：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不
死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不
以兵车。管仲之力也！如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公受杀公子纠，
不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，
一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发
左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而
莫之知也！”
（《论语·宪问》）
面对这两个重量级弟子对管仲的贬低性认知，孔子毫不犹豫旗帜鲜明地为管仲辩护，并且给他加冕——仁。要知道，“仁”这样的头衔，孔子是不会轻易许给别人的，比如，他的弟子冉雍、子路、冉求、公西华（《论语·公冶长》），他就不说他们是“仁”，甚至他自己，都不敢称“圣与仁”（《论语·述而》）。
子路问于孔子日：“管仲之为人何如？”子
曰：“仁也。”子路曰：“昔管仲说襄公，公不受，
是不辩也;欲立公子纠而不能，是不智也;家残
于齐，而无忧色，是不慈也;桎梏而居槛车，无
惭心，是无丑也;事所射之君，是不贞也;召忽
死之，管仲不死，是不忠也。仁人之道，固若是
乎？”孔子曰：“管仲说襄公，襄公不受，公之閽
也;欲立子纠而不能，不遇时也;家残于齐而无
忧色，是知权命也;桎梏而无惭心，自裁审也;事
所射之君，通于变也;不死子纠，量轻重也。夫
子纠未成君，管仲未成臣，管仲才度义，管仲不
死束缚，而立功名，未可非也。召忽虽死，过与
取仁，未足多也。” （《孔子家语·致思》）
这段记载，和《论语》中所记的子路、孔子对待管仲的态度是一致的。尤其值得注意的是，孔子为管仲辩护的态度是一致的、坚定的、不同流俗的。
仔细揣摩孔子和孟子对齐桓公的态度，会发现他们有很大的不同，那就是，相较于后来孟子对齐桓晋文的不屑，孔子对齐桓公和管仲是很为推崇的。孟子所谓的“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉”，其实只是孟子欺负齐宣王读书不多而厚诬孔子。孟子之所以贬低管仲，其实也是现实政治的需要：身处战国“争于气力”（韩非论当代语）之世，他担心这些“放恣”（孟子评诸侯语）的诸侯，崇拜武力而一心只是“富国强兵”，忘记仁义。为什么孔子对管仲有更多肯定呢？我的答案是：孔子对霸道其实是认可的，至少是退而求其次的认可。这从他对管仲的评价可以看出来。 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭
乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然
则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树
塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。
管氏而知礼，孰不知礼？”
（《论语·八佾》）
管仲是孔子的一块心病：管仲不懂礼，不节俭，私德实在不怎么样，按孔子的先修身再齐家再治国再平天下的理论，他管仲是不能治好国的。但管仲偏偏取得了政治上的巨大成功，并且他的“尊王攘夷”的政治路线也颇合孔子的心意。于是，在《论语》里，我们就看到孔子对管仲的矛盾态度：一会儿说他好，一会儿说他不好;一会儿称赞他，一会儿又批评他。比如这里批评他三个问题：器小，奢靡，无礼。其实三者有关联，而器小是关键：因为器小，所以，管仲在天时地利人和的难得机遇中，只做成了霸业，却没有做成王业。而他自己，因为对自我德性要求不够，只做成了“大臣”，而没有像周公那样，成为“圣臣”。
这个“器小”的评价，实际上是对管仲的惋惜：赞扬他已经实现的成功，却惋惜他没有达到极致的境界。
也就是说，管仲担当了道义，但是，可惜的是，他是用“霸”的手法。
“霸道”一词，语出《荀子·王制》：
故明其不并之行，信其友敌之道，天下无
王，霸主则常胜矣。是知霸道者也。
《荀子·王制》和《荀子·王霸》，对“霸道”其实颇多回护，基本肯定，这与孔子是一致的。
即使孟子，其实对于“霸道”也还是留有温情与肯定。“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑》）其实已经说明，“霸”还是“假仁”的，更重要的是：
尧舜，性之也;汤武，身之也;五霸，假之也。
久假而不归，恶知其非有也？ （《孟子·尽心上》）
说得白一点，哪怕是假仁假义，如果终生奉行，岂不就是真仁真义？而下面这一段对桓公事迹的描述，则显然带着肯定甚至赞美：
五霸桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而
不歃血。初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为
妻”;再命曰：“尊贤育才，以彰有德”;三命曰：“敬
老慈幼，无忘宾旅”;四命曰：“士无世官，官事
无摄，取士必得，无专杀大夫”;五命曰：“无曲
防，无遏籴，无有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，
既盟之后，言归于好”。今之诸侯，皆犯此五禁，
故曰：今之诸侯五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）
简言之，“王道”与“霸道”，关键不在“道”之不同，而在担当者不同，实现的路径不同，“王道”是有王行道;“霸道”是圣王不作，只好诸侯之长站出来，由霸行道。此事绝如一家之中，先是父亲主持公道，后来父亲老衰甚或昏聩，便由大哥主持家务，主持公道。王道也者，父道也;霸道也者，伯道也、兄道也。父亲主持家事，有身份在，其权威来自天赋天胤，故可以不论实力，所谓“以德行仁”之“德”，不光是指他的伦理德性，也是指自然天赋之禀性，包括与这个身份相应的权力。而兄长主持家事，由于缺少父亲这个天然家长的“德”，当然需要有能力有实力，如此才可以服众。所谓“以力假仁”，正是对兄道的客观描述，是兄道之无可奈何处，不得已处，并非专指霸者纯任武力或喜欢动用武力。
但是，孔子时代，一切都起了变化：不仅王道杳然，就连霸道，也不得传承。《论语·宪问》里讲到齐桓公和晋文公，孔子不是按照历史顺序先说齐桓再说晋文，而是先说晋文，再说齐桓：
子日：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”
在齐桓、晋文这两霸之间，孔子显然褒扬后者而贬抑前者。他屡次称述管仲也就是赞扬齐桓公，桓公九合诸侯，不以兵车而一匡天下，这就是桓公的“正”。桓公不仅尊天子，还攘夷狄、佑华夏，桓公确有值得称道处。
但这两句并列在一起，有一个奇怪之处：语气值得推敲，如果齐桓公在前，很正常，因为历史顺序如此，我們可以把孔子这两句话看成是一种客观冷静的评价，一种对事实的描述。但晋文公在前，“晋文公谲而不正”，显然就有了特别失望的口气，“齐桓公正而不谲”，就有了一种对比的意思，一种惋惜的意思。我们可以在两句之间，加上一个转折词：可是。“晋文公谲而不正”，可是，曾经的齐桓公却是正而不谲啊。并列关系变成了转折关系，这是孔子对“霸道”不获承袭，一世而消失的叹息。
那么，现在的问题是：“王道”没了，“霸道”也不得承袭，谁来担当道义，承继道统呢？
发现问题的人，往往也就是解决问题的人和承担问题的人。
孔子站了出来：我。
然后，指着天下之士：以及你们。
于是，“士道”出现了。
王没有了，霸出来。霸堕落了，士则挺身而出。
我们现在对道统的描述是孟子和韩愈给出的：
尧舜禹汤文武周公孔子孟子。
但是，我们还可以给出这样一种描述：
王道霸道士道。
这是又一个道统。
前一种道统的描述，确实如孟子和韩愈感叹的那样，会“不得其传”。
王会消歇，如孟子所说，会“不作”，用韩非的话说，是“千年而一出”;霸会变质，如孔子所说，会“谲而不正”，会一代而没落。 但是，后一种道统的描述，我们好像不必有这样的担心。
因为，士，作为一个群体，则代有传人，生生不息。他们可能不会出现一个卓然独立的圣人，但是，他们群体的力量则足以撑起一个民族信仰的星空，扛起并竖立一个时代的道义大纛。
是的，当孔子把道寄托到士身上时，他就为道找到了一个靠得住的可以代代传承的群体。
所以，从王道霸道士道这个道统看，孔子的意义更加显豁。 而且，“士道”相比“王道”和“霸道”，一个更重要的意义是：相比尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些拥有天子之位的人，相比齐桓、晋文这些诸侯，一介素士的孔子，代表着中国古代政治的巨大转折：由政教合一转变为政教分离。 这是人类政治的文明曙光，是后世所有政治理念、政治实践中正面价值的源代码。
可能正是认识到这个转折的巨大进步意义，他的弟子才对他有如下比较性的评价：
宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”
子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由
百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以
来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉？麒麟之
于走兽，凤凰之于飞乌，太山之于丘垤，河海之
于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，
拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”
（《孟子·公孙丑上》）
孔子在道统上的意义之所以超越尧、舜，就是相比尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些掌握世俗政治权力的天子，他的“素王”身份。
他把真理的解释权从世俗权力的拥有者那里剥夺了。这就为中国古代的政治文明开创了一条康庄大道。
孔子之前的士与儒
讲孔子与士，需要先讲孔子之前的士与儒。
我们知道在孔子之前士与儒都已经存在了。孔子只是处于士与儒历史发展脉络中一个非常重要的转折点上，并且正是他，导致了这次意义重大的转折。了解了孔子之前的士和儒，再看他以后的士和儒，我们就可以知道孔子赋予了士和儒一种什么样的新的精神气质，确立了士与儒一种什么样的新身份新职责，我们就可以从士这个角度，知道孔子对中国的影响。
在周代，士本来是一个社会阶层，是一种身份的标志，是天子、诸侯、大夫、士四个阶层中的最低的一层。周朝是家天下，理论上是家国同构，国就是家族的放大，同时，为了集中资源，不至于削弱主干实力，不至于天下国家被无限量繁衍的子孙后代分光吃尽，又实行“五世亲尽无服”制度，<礼记》“有五世而迁之宗”，贵族爵位向下继承五代，五代以后的人，与最初的受封者“亲尽”了，必须自己另立一家，不得再享受五世祖的福泽，此即孟子所说：“君子之泽，五世而斩。”在此制度下，天子拥有天下，诸侯有国，大夫有家（邑）。士呢，除了一个身份，什么都没有了，天下不是他的，国不是他的，家也没有——没有封邑。所以孔子在《论语》中讲话，开口就是有国有家者。什么叫有国有家者呢？就是诸侯和大夫。而士呢？天下国家都不属于他。他唯一能够做的就是通过知识和技能，也就是所谓的“六艺”来获得一个“职”，一个“位”。但这个“职位”又不是必然的，它只能通过知识和技能或者还要加上一点运气才能获得。获得了职位，就叫“仕”，“仕”者，士之成人也，士成人即须“仕”也，土族子弟的人生正道就是“仕”。但是，并非所有的士都能获得入仕的机会，都能走上这样成功的人生正道，很多时候，士是处在“患得患失”之中的，這是孔子对当时士整体精神状态的观察结论。
子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，
患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
（《论语·阳货》）
《荀子·子道》引孔子曰：“小人者，其未得也，则忧不得;既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”说的也是这类人。其实，这类人就是当时之士。孟子讲过这样的话：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”宋玉也叹息：“坎廪兮，贫士失职而志不平。”这种心态是由于那种生活状态造成的，难以超越。孔子谆谆告诫他的学生：
子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，
求为可知也。”
（《论语·里仁》）
但在这告诫里，我们难道不是可以发现，即使孔子的学生，最“患”的，岂不就是“无位”？
最终，有很多士，还是绝了仕途之望，而成为所谓的“逸民”，《论语》第十八篇记载的，几乎都是逸民，自命清高，牢骚太盛。很多人就成了冷眼旁观他人起高楼宴宾客，心中暗暗期待他楼塌了的绞荡之士。
而逸民中的一部分，就成了“儒”。孔子之前，儒是士的一种，是被人轻视的、从体制中剥离出来的士。
士和儒有什么关系？其实，儒就是终不得仕之士。士只是一个身份，你混得好了你就“仕”了，“仕”是“士”加个人字旁，就是表明“士”如果成人了，他的正当的人生出路就是去做官。假如一个士到成人了一直没能去做官，而且越来越没有做官的希望了，为了谋生，就只好凭借着他们“六艺”的职能去给人家做些相礼之类的事务。如同今天一些大学生没考上公务员，没求到职，只好自主创业，去办一个婚庆公司，或一个丧葬一条龙服务的公司。这就是儒的体制外“鄙事”，而他们，也就成了“鄙夫”，儒是什么？儒就是“鄙夫”。
所以，儒实际上是一直没有做官并且已经失去做官希望的人，是士中落魄失魂的一部分，是已经完全流落到民间，已经进入不了国家体制，已经认命了的一部分。所以儒的精神状态比士还要差得远。畏畏缩缩、猥琐胆怯、人尽可欺，与吴敬梓笔下中举前的范进、鲁迅笔下的孔乙己差不多。
我们来看看一般人对于春秋战国时期的儒是一种什么样的感觉。
《孔子世家》里写到齐景公的国相晏子，孔子在三十五岁左右的时候去了齐国，在齐国的时候，齐景公曾经非常想重用孔子，但是齐景公身边有重要影响力的国相晏婴却反对。他之所以反对齐景公任用孔子，是因为他把孔子看成了儒，看成了传统意义上的儒。而传统意义上的儒，在晏子的感觉里是非常非常糟糕的。
景公……欲以尼豁田封孔子。晏婴进曰：“夫
儒者滑稽而不可轨法;倨傲自顺，不可以为下;
崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗;游说乞贷，
不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有
间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累
世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移
齐俗，非所以先细民也。”
（《史记·孔子世家》） 你看这口气，不可以，不可以……就是说这是一种完全无用的人，干什么都不可以，晏子对当时儒生学问的看法是：繁琐、无用、无聊，所以不能作为精英进入体制，不能管理社会，治理国家，不能为国君所用。这是晏子的看法。
再往下，晏子以后，墨子对儒也有非常不好的印象，他有一篇文章叫《非儒》：
且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立
命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮
食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。
是苦人气，謙鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑
之，怒曰：“散人，焉知良儒！”夫夏乞麦禾，五
谷既收，大丧是随，子姓皆從，得厌饮食。毕治
数丧，足以至矣。因人之家以为翠，恃人之野
以为尊。富人有丧，乃大说喜，曰：“此衣食之
端也！”
搞那么多复杂的礼乐来欺骗人，把一个丧事办得又长又久，假装悲哀，欺骗双亲，造成一种生死由命的学说来给自己的贫穷找借口，又穷又酸还又硬，还假装高傲，不做该做的事情，尽做那些琐碎无聊的事务，又贪吃，又懒惰，根本没有办法改变他们这种命运，他们就是乞丐，他们就是老鼠，他们就是公羊，他们就是猪——嚯！这是墨子对儒生的看法。
还有庄子，他更刻薄。
儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作
矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有
珠。…《诗》固有之曰：‘青青者麦，生于陵陂。
生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪（hui，
下巴上的胡须），而以金椎控其颐，徐别其颊，无
伤口中珠。”
（《庄子·外物》）
诗礼这样的文化经典，竟然被用作盗墓的依据。经典的训练，不仅没有使他们成为社会精英，反而成为盗墓贼。这是庄子对儒生的看法。
其实墨子、庄子都已经是孔子之后的人物，庄子甚至比孔子晚了近一个半世纪。孔子虽然赋予士儒以新的内涵，但是不能一下子彻底改变作为一个庞大整体的儒的生存状态和人格境界，更不可能一下子改变人们对于儒的观念，它毕竟有巨大的历史惯性。而且，历史也还没有发展到给儒一个新的现实社会地位的阶段——这确实需要等到科举制度施行的时代。
仔细揣摩一下晏子、墨子、庄子对儒生的反对和厌恶，不能说他们对这个可怜的阶层没有一点同情心，他们非儒骂儒嘲儒，实际上反对的不是这一个阶层具体的人，而是反对一种知识形态，以及依靠这种知识形态谋生的人。是的，当一种文化知识或传统经典只是让知识人以此种琐碎乃至猥琐的方式谋生的时候，这种知识和依赖这种知识谋生的人，都一定会被羞辱。
士与儒，一个亟须改变自己社会形象的群体。不如此，则不能改变自身的命运。
提升儒生的社会形象，必须让儒生自觉担当社会道义。而要让他们担当道义，就要让他们理解他们平素操练的这些东西背后的价值是什么。到这一步他们就是一个简单的技术性的人了，他们就变成了学者，变成了不器之君子。所以，当林放问“礼之本”的时候，孔子由衷赞叹：“大哉问！”实际上，当一个士开始关注礼之本的时候，就是他的生命升华之时，就是他意识到自己人生庄严的时刻，是一个患得患失、卑微猥琐的阶层浴火重生的时刻。
有一个问题：孔子为什么要办教育？
孔子之前当然有教育，那是所谓的官学教育，不是我们今天的国民教育，也不是我们理解的专业系统的知识教育，给你建立起一个知识架构的教育。官学实际上相当于后来各种各样的培训。它和后来意义上的，以知识和文化的传承、研究和生产为基本内涵的大学不是一个概念。现代大学的真正起点，就应该是孔子的私学和古希腊的柏拉图学院。我个人的观点，孔子的私学是全世界第一所大学。孔子也是世界上第一个创办大学的人。孔子一生做官的时间并不长，大多数时间是不官不商，不农不工，他就志于学，然后他就办学。孔子办学以后，无论是收一点学生给他送的贽礼，还是收一些贵族国君相关人士给他的赞助，他确实可以解决自己的基本生活问题。所以他办教育，是在官商工农之外找到知识分子凭借知识吃饭的一个途径。这样既能保持知识分子的独立，又能保证知识分子工作的纯粹。要志于学就必须在官商工农这四种谋生的渠道之外找到一条跟学不矛盾的谋生渠道，那就是办学。办学既可以解决吃饭的问题，还可以促进学问发展，教学相长。
《汉书·食货志上》有这样一段话，叫“学以居位日士”。通过自己的学习，通过自己的知识来获得一个地位，获得一个岗位，这就叫作士。但是在孔子看来，这些文化知识的学习和操练，如果仅仅是让他们由此而做官“居位”，那就太可惜了，文化有更本质的功能，那就是确立价值;熟悉文化知识的儒们也应该承担更大的职责，那就是担当道义。要让这些人能够担当道义，首先必须要让他们能够理解他们平时操练的礼仪背后的价值。很多人可能懂得礼的仪轨，但不一定知道仪轨承载的意义;他们可能坚守礼仪本身的严格，却未必知道礼仪承载的庄严。“尔爱其羊，我爱其礼”，连子贡这样的贤达都会疏忽礼仪对于现实政治以及政治人的行为具有的无形约束和矫正，何况芸芸众士。
孔子办学，他的教学目标是什么呢？改造士。给士一个新面貌，让士承担一种新职责。所以在孔子办的那个私学里面，他的学习宗旨不再仅仅是去学礼乐射御书数这类做官的专业和技能，而是揭示和弘扬价值。对于受教育者来说，也不再是赋予新的功能，而是本体教育——人自身的教育。这也是他的私学和柏拉图学院的一个很大的不同：柏拉图学院的数学是其特色;而我们去看看《论语》，孔子和弟子们讨论的几乎没有专业问题，没有纯粹的针对事实的知识问题，更没有技术问题，有的是关于价值的讨论，几乎所有的问答都锁定一个方向：价值的阐释和估定！我们现在当然没有办法确定孔子在私学里面就不教礼乐射御书数这些传统的知识和技能，但是非常有意思，并且非常确定的是，在孔子去世以后，在这一帮弟子们回忆老师对他们的教导，并把这些教导记录下来，开始编撰《论语》的时候，在《论语》今天保存下来的二十章五百多则里面，确实没有一条关于知识问题的问答。我们今天的大学，把许多价值问题都变成了知识问题，变成了概念，然后让你解释这个概念，做名词解释，把一个活生生的价值问题变成了知识问题。所以我们读《论语》，读到有人问孝，问仁，他问的不是一个概念，他问的是怎么做才叫仁，孔子也是循此疑问做相应回答。你从这个意义上来理解孔子和他弟子们的对话，你会发现在《论语》里面没有一条关于知识问题的问答，也就是说，学生的问，不是问概念的内涵与外延;孔子的回答，也不是就相关问题下定义。《论语》里倒是有一条关于专业和技术问题的问，但孔子拒绝回答，那就是非常有名的“樊迟学稼”。 樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为
圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，
樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民
莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，
则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
（《论语·子路》）
孔子不仅拒绝回答樊迟的“学稼…‘为圃”之问，还送了樊迟三个字“小人哉”。并且，孔子在骂了他三个字后，又讲了三句话：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”这三句话里面，他分别讲到了三个概念：礼、义、信。这三个概念是什么？是价值！而为圃学稼，是技术。
其实细读<论语》，我们会发现.孔子与樊迟的关系是比较近的，孔子对樊迟也是比较关心的。孔子对樊迟，做到了诲人不倦。樊迟两次问“知”，三次问“仁”（分别见于《八佾》《雍也》和《顏渊》篇），孔子都做了回答，这在《论语》里，绝无仅有。那么，孔子为什么拒绝樊迟的“学稼”“为圃”之问？作为对比，我们来看这一则：
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《论语·颜渊》：
“崇德”“修慝”“辨惑”，这三个问题，与“学稼”“为圃”这两个问题，差别在哪里？
第一，“崇德”三问题，乃是有关人的本体问题，或人的基本素质问题，“崇德”之“德”，就是人之为人的本质;而“学稼”两问题，则是有关人的功能问题、技术问题，学稼为圃，乃是人的能力。
第二，就逻辑分类来说，“崇德”三问题，乃是价值问题，而“学稼”两问题乃是知识问题、技术问题。
在孔子看来，人生的问题主要不是知识问题，而是伦理问题;不是认知事物，而是判断价值;不是道问学，而是尊德性。
而人的价值，主要蕴含于人之本体性之“德”，即人之本质，而不是人之能力。
所以我刚才讲，《论语》里基本没有关于知识和技术问题的讨论，讨论的基本是价值问题。《论语》是有关人的学问。
就孔子的教育对象和教育目标来说，孔子的意图显然不是要这些士获得更多的谋生能力，而是提升他们的生命境界，崇德也者，提升自己生命之道德也。“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）孔子要借士儒之力承担道统，他必须先改变他们的生命成色，让他们能负重远行，必先使之“弘毅”：
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
（《论语·泰伯》）
这是中国从古至今对知识分子自身责任与随之而来的价值的最高体认。孔子的伟大，在于改造了传统的作为社会阶层的“士”，使之成为社会价值的承担者，道义的弘扬者。曾子的这几句话，是对孔子之“士”——孔子心目中的士的道德属性的最经典概括。
（本文是一次演讲的录音整理，经过文字润色和适量增删而成）
作者： 鲍鹏山，文学博士、著名作家、学者。上海开放大学教授。主要从事中国古代文学、古代文化的教学与研究。出版有《孔子是怎样炼成的》《中国人的心灵——三千年理智与情感》《风流去》《鲍鹏山新说水浒》《扎子传》《孔子如柬》《论语导读》《寂寞圣哲》《先秦诸子八大家》《附庸风雅——第三只眼看诗经》《致命倾诉》等著作二十多部。
王道、霸道和士道
讲孔子和“士”的关系，有一个角度比较好，那就是王道、霸道和士道。
在中国传统文化的诸多概念里，“王道”是一个非常重要的文化母题，它几乎就是中国文化理想的源头和最终旨归。它由“王”和“道”组合而成，如果说“道”，代表着一种理想，一种道义，一种公平正义，一种人类不可或缺的信仰，那么，“王”则是这个“道”的担当者、推行者和维护者。当然，“王”以自身德性的崇高、知识的广大、能力的无限，也成为这个“道”的最高、最人格化的体现。也就是说，在“王道”这个概念里，王与道是二而一的，王即是道，道来自于王。但是，我以为，“王”在这里，一开始并不是作為一个形容词而存在，而是作为名词而存在;“王道”也不是偏正结构——王之道，而是动宾结构——王担道。
《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中。”这是王道代际传承的“十六字真诀”，而且据说是“心传”的。
其实，中国文化传统中指称“王道”的时代，就是尧舜禹汤文武周公的时代，“王”也是以这七个最有代表性，而描述这个王的时代、道的时代，体现王道的纲领理念，记录王的事业和境界的著作，则是《尚书》。《论语》第二十篇第一章，则是对这个时代的深情回望：
尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕
躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
所重：民，食，丧，祭。
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
（《论语·尧日》）
这段话提到了尧、舜、禹、汤，提到了周，在周，特别提到了武王。夏商周三代理想及理想的王，都全了。更重要的是，无论是“允执其中。四海困穷，天禄永终”的权力合法性论证，还是“朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬”的权力自我谦卑及其担当;无论是“虽有周亲，不如仁人”“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”的公天下理念，还是“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”的公平治理观念，抑或是“民，食，丧，祭”的首要性政治选择，“宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说”的仁政风格，都是“王道”的主要内涵。
《论语》中这段被历来注经者困惑的文字，实际上只是对那个已经消逝时代的怅然回望。到孔子时代，“王道”时代——由“王”来代表、推行和保护的“道义”时代已经杳不可及，当今的王，也只是有王的名分而无王的德性。并且，中间，甚至还隔着一个时代：“霸道时代”。
如果“王道时代”是中国文化叙事中的黄金时代，那么，以齐桓公为代表的“霸道时代”，则是白银时代。 但“霸道”的名声则与“王道”迥若云泥：王道是礼乐理想的代名词，而霸道则是蛮横无理的集中表述。“霸道”，确实有一个被污名化的历史。 值得注意的是，孔子其实对齐桓公饱含尊重，他不仅称赞他“正而不谲”（《论语·宪问》），而且对管仲特别优待，不惜以“仁”来称赞他，《论语·宪问》：
或问……问管仲，曰：“人也。……”
历来注家都认为这个“人也”，应该是“夫人”“仁人”之脱字，甚至这个“人”，就是“仁”。
再看接下来的两则：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不
死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不
以兵车。管仲之力也！如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公受杀公子纠，
不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，
一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发
左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而
莫之知也！”
（《论语·宪问》）
面对这两个重量级弟子对管仲的贬低性认知，孔子毫不犹豫旗帜鲜明地为管仲辩护，并且给他加冕——仁。要知道，“仁”这样的头衔，孔子是不会轻易许给别人的，比如，他的弟子冉雍、子路、冉求、公西华（《论语·公冶长》），他就不说他们是“仁”，甚至他自己，都不敢称“圣与仁”（《论语·述而》）。
子路问于孔子日：“管仲之为人何如？”子
曰：“仁也。”子路曰：“昔管仲说襄公，公不受，
是不辩也;欲立公子纠而不能，是不智也;家残
于齐，而无忧色，是不慈也;桎梏而居槛车，无
惭心，是无丑也;事所射之君，是不贞也;召忽
死之，管仲不死，是不忠也。仁人之道，固若是
乎？”孔子曰：“管仲说襄公，襄公不受，公之閽
也;欲立子纠而不能，不遇时也;家残于齐而无
忧色，是知权命也;桎梏而无惭心，自裁审也;事
所射之君，通于变也;不死子纠，量轻重也。夫
子纠未成君，管仲未成臣，管仲才度义，管仲不
死束缚，而立功名，未可非也。召忽虽死，过与
取仁，未足多也。” （《孔子家语·致思》）
这段记载，和《论语》中所记的子路、孔子对待管仲的态度是一致的。尤其值得注意的是，孔子为管仲辩护的态度是一致的、坚定的、不同流俗的。
仔细揣摩孔子和孟子对齐桓公的态度，会发现他们有很大的不同，那就是，相较于后来孟子对齐桓晋文的不屑，孔子对齐桓公和管仲是很为推崇的。孟子所谓的“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉”，其实只是孟子欺负齐宣王读书不多而厚诬孔子。孟子之所以贬低管仲，其实也是现实政治的需要：身处战国“争于气力”（韩非论当代语）之世，他担心这些“放恣”（孟子评诸侯语）的诸侯，崇拜武力而一心只是“富国强兵”，忘记仁义。为什么孔子对管仲有更多肯定呢？我的答案是：孔子对霸道其实是认可的，至少是退而求其次的认可。这从他对管仲的评价可以看出来。 子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭
乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然
则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树
塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。
管氏而知礼，孰不知礼？”
（《论语·八佾》）
管仲是孔子的一块心病：管仲不懂礼，不节俭，私德实在不怎么样，按孔子的先修身再齐家再治国再平天下的理论，他管仲是不能治好国的。但管仲偏偏取得了政治上的巨大成功，并且他的“尊王攘夷”的政治路线也颇合孔子的心意。于是，在《论语》里，我们就看到孔子对管仲的矛盾态度：一会儿说他好，一会儿说他不好;一会儿称赞他，一会儿又批评他。比如这里批评他三个问题：器小，奢靡，无礼。其实三者有关联，而器小是关键：因为器小，所以，管仲在天时地利人和的难得机遇中，只做成了霸业，却没有做成王业。而他自己，因为对自我德性要求不够，只做成了“大臣”，而没有像周公那样，成为“圣臣”。
这个“器小”的评价，实际上是对管仲的惋惜：赞扬他已经实现的成功，却惋惜他没有达到极致的境界。
也就是说，管仲担当了道义，但是，可惜的是，他是用“霸”的手法。
“霸道”一词，语出《荀子·王制》：
故明其不并之行，信其友敌之道，天下无
王，霸主则常胜矣。是知霸道者也。
《荀子·王制》和《荀子·王霸》，对“霸道”其实颇多回护，基本肯定，这与孔子是一致的。
即使孟子，其实对于“霸道”也还是留有温情与肯定。“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑》）其实已经说明，“霸”还是“假仁”的，更重要的是：
尧舜，性之也;汤武，身之也;五霸，假之也。
久假而不归，恶知其非有也？ （《孟子·尽心上》）
说得白一点，哪怕是假仁假义，如果终生奉行，岂不就是真仁真义？而下面这一段对桓公事迹的描述，则显然带着肯定甚至赞美：
五霸桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而
不歃血。初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为
妻”;再命曰：“尊贤育才，以彰有德”;三命曰：“敬
老慈幼，无忘宾旅”;四命曰：“士无世官，官事
无摄，取士必得，无专杀大夫”;五命曰：“无曲
防，无遏籴，无有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，
既盟之后，言归于好”。今之诸侯，皆犯此五禁，
故曰：今之诸侯五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）
简言之，“王道”与“霸道”，关键不在“道”之不同，而在担当者不同，实现的路径不同，“王道”是有王行道;“霸道”是圣王不作，只好诸侯之长站出来，由霸行道。此事绝如一家之中，先是父亲主持公道，后来父亲老衰甚或昏聩，便由大哥主持家务，主持公道。王道也者，父道也;霸道也者，伯道也、兄道也。父亲主持家事，有身份在，其权威来自天赋天胤，故可以不论实力，所谓“以德行仁”之“德”，不光是指他的伦理德性，也是指自然天赋之禀性，包括与这个身份相应的权力。而兄长主持家事，由于缺少父亲这个天然家长的“德”，当然需要有能力有实力，如此才可以服众。所谓“以力假仁”，正是对兄道的客观描述，是兄道之无可奈何处，不得已处，并非专指霸者纯任武力或喜欢动用武力。
但是，孔子时代，一切都起了变化：不仅王道杳然，就连霸道，也不得传承。《论语·宪问》里讲到齐桓公和晋文公，孔子不是按照历史顺序先说齐桓再说晋文，而是先说晋文，再说齐桓：
子日：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”
在齐桓、晋文这两霸之间，孔子显然褒扬后者而贬抑前者。他屡次称述管仲也就是赞扬齐桓公，桓公九合诸侯，不以兵车而一匡天下，这就是桓公的“正”。桓公不仅尊天子，还攘夷狄、佑华夏，桓公确有值得称道处。
但这两句并列在一起，有一个奇怪之处：语气值得推敲，如果齐桓公在前，很正常，因为历史顺序如此，我們可以把孔子这两句话看成是一种客观冷静的评价，一种对事实的描述。但晋文公在前，“晋文公谲而不正”，显然就有了特别失望的口气，“齐桓公正而不谲”，就有了一种对比的意思，一种惋惜的意思。我们可以在两句之间，加上一个转折词：可是。“晋文公谲而不正”，可是，曾经的齐桓公却是正而不谲啊。并列关系变成了转折关系，这是孔子对“霸道”不获承袭，一世而消失的叹息。
那么，现在的问题是：“王道”没了，“霸道”也不得承袭，谁来担当道义，承继道统呢？
发现问题的人，往往也就是解决问题的人和承担问题的人。
孔子站了出来：我。
然后，指着天下之士：以及你们。
于是，“士道”出现了。
王没有了，霸出来。霸堕落了，士则挺身而出。
我们现在对道统的描述是孟子和韩愈给出的：
尧舜禹汤文武周公孔子孟子。
但是，我们还可以给出这样一种描述：
王道霸道士道。
这是又一个道统。
前一种道统的描述，确实如孟子和韩愈感叹的那样，会“不得其传”。
王会消歇，如孟子所说，会“不作”，用韩非的话说，是“千年而一出”;霸会变质，如孔子所说，会“谲而不正”，会一代而没落。 但是，后一种道统的描述，我们好像不必有这样的担心。
因为，士，作为一个群体，则代有传人，生生不息。他们可能不会出现一个卓然独立的圣人，但是，他们群体的力量则足以撑起一个民族信仰的星空，扛起并竖立一个时代的道义大纛。
是的，当孔子把道寄托到士身上时，他就为道找到了一个靠得住的可以代代传承的群体。
所以，从王道霸道士道这个道统看，孔子的意义更加显豁。 而且，“士道”相比“王道”和“霸道”，一个更重要的意义是：相比尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些拥有天子之位的人，相比齐桓、晋文这些诸侯，一介素士的孔子，代表着中国古代政治的巨大转折：由政教合一转变为政教分离。 这是人类政治的文明曙光，是后世所有政治理念、政治实践中正面价值的源代码。
可能正是认识到这个转折的巨大进步意义，他的弟子才对他有如下比较性的评价：
宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”
子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由
百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以
来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉？麒麟之
于走兽，凤凰之于飞乌，太山之于丘垤，河海之
于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，
拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”
（《孟子·公孙丑上》）
孔子在道统上的意义之所以超越尧、舜，就是相比尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些掌握世俗政治权力的天子，他的“素王”身份。
他把真理的解释权从世俗权力的拥有者那里剥夺了。这就为中国古代的政治文明开创了一条康庄大道。
孔子之前的士与儒
讲孔子与士，需要先讲孔子之前的士与儒。
我们知道在孔子之前士与儒都已经存在了。孔子只是处于士与儒历史发展脉络中一个非常重要的转折点上，并且正是他，导致了这次意义重大的转折。了解了孔子之前的士和儒，再看他以后的士和儒，我们就可以知道孔子赋予了士和儒一种什么样的新的精神气质，确立了士与儒一种什么样的新身份新职责，我们就可以从士这个角度，知道孔子对中国的影响。
在周代，士本来是一个社会阶层，是一种身份的标志，是天子、诸侯、大夫、士四个阶层中的最低的一层。周朝是家天下，理论上是家国同构，国就是家族的放大，同时，为了集中资源，不至于削弱主干实力，不至于天下国家被无限量繁衍的子孙后代分光吃尽，又实行“五世亲尽无服”制度，<礼记》“有五世而迁之宗”，贵族爵位向下继承五代，五代以后的人，与最初的受封者“亲尽”了，必须自己另立一家，不得再享受五世祖的福泽，此即孟子所说：“君子之泽，五世而斩。”在此制度下，天子拥有天下，诸侯有国，大夫有家（邑）。士呢，除了一个身份，什么都没有了，天下不是他的，国不是他的，家也没有——没有封邑。所以孔子在《论语》中讲话，开口就是有国有家者。什么叫有国有家者呢？就是诸侯和大夫。而士呢？天下国家都不属于他。他唯一能够做的就是通过知识和技能，也就是所谓的“六艺”来获得一个“职”，一个“位”。但这个“职位”又不是必然的，它只能通过知识和技能或者还要加上一点运气才能获得。获得了职位，就叫“仕”，“仕”者，士之成人也，士成人即须“仕”也，土族子弟的人生正道就是“仕”。但是，并非所有的士都能获得入仕的机会，都能走上这样成功的人生正道，很多时候，士是处在“患得患失”之中的，這是孔子对当时士整体精神状态的观察结论。
子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，
患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
（《论语·阳货》）
《荀子·子道》引孔子曰：“小人者，其未得也，则忧不得;既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”说的也是这类人。其实，这类人就是当时之士。孟子讲过这样的话：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”宋玉也叹息：“坎廪兮，贫士失职而志不平。”这种心态是由于那种生活状态造成的，难以超越。孔子谆谆告诫他的学生：
子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，
求为可知也。”
（《论语·里仁》）
但在这告诫里，我们难道不是可以发现，即使孔子的学生，最“患”的，岂不就是“无位”？
最终，有很多士，还是绝了仕途之望，而成为所谓的“逸民”，《论语》第十八篇记载的，几乎都是逸民，自命清高，牢骚太盛。很多人就成了冷眼旁观他人起高楼宴宾客，心中暗暗期待他楼塌了的绞荡之士。
而逸民中的一部分，就成了“儒”。孔子之前，儒是士的一种，是被人轻视的、从体制中剥离出来的士。
士和儒有什么关系？其实，儒就是终不得仕之士。士只是一个身份，你混得好了你就“仕”了，“仕”是“士”加个人字旁，就是表明“士”如果成人了，他的正当的人生出路就是去做官。假如一个士到成人了一直没能去做官，而且越来越没有做官的希望了，为了谋生，就只好凭借着他们“六艺”的职能去给人家做些相礼之类的事务。如同今天一些大学生没考上公务员，没求到职，只好自主创业，去办一个婚庆公司，或一个丧葬一条龙服务的公司。这就是儒的体制外“鄙事”，而他们，也就成了“鄙夫”，儒是什么？儒就是“鄙夫”。
所以，儒实际上是一直没有做官并且已经失去做官希望的人，是士中落魄失魂的一部分，是已经完全流落到民间，已经进入不了国家体制，已经认命了的一部分。所以儒的精神状态比士还要差得远。畏畏缩缩、猥琐胆怯、人尽可欺，与吴敬梓笔下中举前的范进、鲁迅笔下的孔乙己差不多。
我们来看看一般人对于春秋战国时期的儒是一种什么样的感觉。
《孔子世家》里写到齐景公的国相晏子，孔子在三十五岁左右的时候去了齐国，在齐国的时候，齐景公曾经非常想重用孔子，但是齐景公身边有重要影响力的国相晏婴却反对。他之所以反对齐景公任用孔子，是因为他把孔子看成了儒，看成了传统意义上的儒。而传统意义上的儒，在晏子的感觉里是非常非常糟糕的。
景公……欲以尼豁田封孔子。晏婴进曰：“夫
儒者滑稽而不可轨法;倨傲自顺，不可以为下;
崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗;游说乞贷，
不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有
间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累
世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移
齐俗，非所以先细民也。”
（《史记·孔子世家》） 你看这口气，不可以，不可以……就是说这是一种完全无用的人，干什么都不可以，晏子对当时儒生学问的看法是：繁琐、无用、无聊，所以不能作为精英进入体制，不能管理社会，治理国家，不能为国君所用。这是晏子的看法。
再往下，晏子以后，墨子对儒也有非常不好的印象，他有一篇文章叫《非儒》：
且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立
命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮
食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。
是苦人气，謙鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑
之，怒曰：“散人，焉知良儒！”夫夏乞麦禾，五
谷既收，大丧是随，子姓皆從，得厌饮食。毕治
数丧，足以至矣。因人之家以为翠，恃人之野
以为尊。富人有丧，乃大说喜，曰：“此衣食之
端也！”
搞那么多复杂的礼乐来欺骗人，把一个丧事办得又长又久，假装悲哀，欺骗双亲，造成一种生死由命的学说来给自己的贫穷找借口，又穷又酸还又硬，还假装高傲，不做该做的事情，尽做那些琐碎无聊的事务，又贪吃，又懒惰，根本没有办法改变他们这种命运，他们就是乞丐，他们就是老鼠，他们就是公羊，他们就是猪——嚯！这是墨子对儒生的看法。
还有庄子，他更刻薄。
儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作
矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有
珠。…《诗》固有之曰：‘青青者麦，生于陵陂。
生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪（hui，
下巴上的胡须），而以金椎控其颐，徐别其颊，无
伤口中珠。”
（《庄子·外物》）
诗礼这样的文化经典，竟然被用作盗墓的依据。经典的训练，不仅没有使他们成为社会精英，反而成为盗墓贼。这是庄子对儒生的看法。
其实墨子、庄子都已经是孔子之后的人物，庄子甚至比孔子晚了近一个半世纪。孔子虽然赋予士儒以新的内涵，但是不能一下子彻底改变作为一个庞大整体的儒的生存状态和人格境界，更不可能一下子改变人们对于儒的观念，它毕竟有巨大的历史惯性。而且，历史也还没有发展到给儒一个新的现实社会地位的阶段——这确实需要等到科举制度施行的时代。
仔细揣摩一下晏子、墨子、庄子对儒生的反对和厌恶，不能说他们对这个可怜的阶层没有一点同情心，他们非儒骂儒嘲儒，实际上反对的不是这一个阶层具体的人，而是反对一种知识形态，以及依靠这种知识形态谋生的人。是的，当一种文化知识或传统经典只是让知识人以此种琐碎乃至猥琐的方式谋生的时候，这种知识和依赖这种知识谋生的人，都一定会被羞辱。
士与儒，一个亟须改变自己社会形象的群体。不如此，则不能改变自身的命运。
提升儒生的社会形象，必须让儒生自觉担当社会道义。而要让他们担当道义，就要让他们理解他们平素操练的这些东西背后的价值是什么。到这一步他们就是一个简单的技术性的人了，他们就变成了学者，变成了不器之君子。所以，当林放问“礼之本”的时候，孔子由衷赞叹：“大哉问！”实际上，当一个士开始关注礼之本的时候，就是他的生命升华之时，就是他意识到自己人生庄严的时刻，是一个患得患失、卑微猥琐的阶层浴火重生的时刻。
有一个问题：孔子为什么要办教育？
孔子之前当然有教育，那是所谓的官学教育，不是我们今天的国民教育，也不是我们理解的专业系统的知识教育，给你建立起一个知识架构的教育。官学实际上相当于后来各种各样的培训。它和后来意义上的，以知识和文化的传承、研究和生产为基本内涵的大学不是一个概念。现代大学的真正起点，就应该是孔子的私学和古希腊的柏拉图学院。我个人的观点，孔子的私学是全世界第一所大学。孔子也是世界上第一个创办大学的人。孔子一生做官的时间并不长，大多数时间是不官不商，不农不工，他就志于学，然后他就办学。孔子办学以后，无论是收一点学生给他送的贽礼，还是收一些贵族国君相关人士给他的赞助，他确实可以解决自己的基本生活问题。所以他办教育，是在官商工农之外找到知识分子凭借知识吃饭的一个途径。这样既能保持知识分子的独立，又能保证知识分子工作的纯粹。要志于学就必须在官商工农这四种谋生的渠道之外找到一条跟学不矛盾的谋生渠道，那就是办学。办学既可以解决吃饭的问题，还可以促进学问发展，教学相长。
《汉书·食货志上》有这样一段话，叫“学以居位日士”。通过自己的学习，通过自己的知识来获得一个地位，获得一个岗位，这就叫作士。但是在孔子看来，这些文化知识的学习和操练，如果仅仅是让他们由此而做官“居位”，那就太可惜了，文化有更本质的功能，那就是确立价值;熟悉文化知识的儒们也应该承担更大的职责，那就是担当道义。要让这些人能够担当道义，首先必须要让他们能够理解他们平时操练的礼仪背后的价值。很多人可能懂得礼的仪轨，但不一定知道仪轨承载的意义;他们可能坚守礼仪本身的严格，却未必知道礼仪承载的庄严。“尔爱其羊，我爱其礼”，连子贡这样的贤达都会疏忽礼仪对于现实政治以及政治人的行为具有的无形约束和矫正，何况芸芸众士。
孔子办学，他的教学目标是什么呢？改造士。给士一个新面貌，让士承担一种新职责。所以在孔子办的那个私学里面，他的学习宗旨不再仅仅是去学礼乐射御书数这类做官的专业和技能，而是揭示和弘扬价值。对于受教育者来说，也不再是赋予新的功能，而是本体教育——人自身的教育。这也是他的私学和柏拉图学院的一个很大的不同：柏拉图学院的数学是其特色;而我们去看看《论语》，孔子和弟子们讨论的几乎没有专业问题，没有纯粹的针对事实的知识问题，更没有技术问题，有的是关于价值的讨论，几乎所有的问答都锁定一个方向：价值的阐释和估定！我们现在当然没有办法确定孔子在私学里面就不教礼乐射御书数这些传统的知识和技能，但是非常有意思，并且非常确定的是，在孔子去世以后，在这一帮弟子们回忆老师对他们的教导，并把这些教导记录下来，开始编撰《论语》的时候，在《论语》今天保存下来的二十章五百多则里面，确实没有一条关于知识问题的问答。我们今天的大学，把许多价值问题都变成了知识问题，变成了概念，然后让你解释这个概念，做名词解释，把一个活生生的价值问题变成了知识问题。所以我们读《论语》，读到有人问孝，问仁，他问的不是一个概念，他问的是怎么做才叫仁，孔子也是循此疑问做相应回答。你从这个意义上来理解孔子和他弟子们的对话，你会发现在《论语》里面没有一条关于知识问题的问答，也就是说，学生的问，不是问概念的内涵与外延;孔子的回答，也不是就相关问题下定义。《论语》里倒是有一条关于专业和技术问题的问，但孔子拒绝回答，那就是非常有名的“樊迟学稼”。 樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为
圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，
樊须也！上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民
莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，
则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
（《论语·子路》）
孔子不仅拒绝回答樊迟的“学稼…‘为圃”之问，还送了樊迟三个字“小人哉”。并且，孔子在骂了他三个字后，又讲了三句话：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”这三句话里面，他分别讲到了三个概念：礼、义、信。这三个概念是什么？是价值！而为圃学稼，是技术。
其实细读<论语》，我们会发现.孔子与樊迟的关系是比较近的，孔子对樊迟也是比较关心的。孔子对樊迟，做到了诲人不倦。樊迟两次问“知”，三次问“仁”（分别见于《八佾》《雍也》和《顏渊》篇），孔子都做了回答，这在《论语》里，绝无仅有。那么，孔子为什么拒绝樊迟的“学稼”“为圃”之问？作为对比，我们来看这一则：
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《论语·颜渊》：
“崇德”“修慝”“辨惑”，这三个问题，与“学稼”“为圃”这两个问题，差别在哪里？
第一，“崇德”三问题，乃是有关人的本体问题，或人的基本素质问题，“崇德”之“德”，就是人之为人的本质;而“学稼”两问题，则是有关人的功能问题、技术问题，学稼为圃，乃是人的能力。
第二，就逻辑分类来说，“崇德”三问题，乃是价值问题，而“学稼”两问题乃是知识问题、技术问题。
在孔子看来，人生的问题主要不是知识问题，而是伦理问题;不是认知事物，而是判断价值;不是道问学，而是尊德性。
而人的价值，主要蕴含于人之本体性之“德”，即人之本质，而不是人之能力。
所以我刚才讲，《论语》里基本没有关于知识和技术问题的讨论，讨论的基本是价值问题。《论语》是有关人的学问。
就孔子的教育对象和教育目标来说，孔子的意图显然不是要这些士获得更多的谋生能力，而是提升他们的生命境界，崇德也者，提升自己生命之道德也。“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）孔子要借士儒之力承担道统，他必须先改变他们的生命成色，让他们能负重远行，必先使之“弘毅”：
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
（《论语·泰伯》）
这是中国从古至今对知识分子自身责任与随之而来的价值的最高体认。孔子的伟大，在于改造了传统的作为社会阶层的“士”，使之成为社会价值的承担者，道义的弘扬者。曾子的这几句话，是对孔子之“士”——孔子心目中的士的道德属性的最经典概括。
（本文是一次演讲的录音整理，经过文字润色和适量增删而成）
作者： 鲍鹏山，文学博士、著名作家、学者。上海开放大学教授。主要从事中国古代文学、古代文化的教学与研究。出版有《孔子是怎样炼成的》《中国人的心灵——三千年理智与情感》《风流去》《鲍鹏山新说水浒》《扎子传》《孔子如柬》《论语导读》《寂寞圣哲》《先秦诸子八大家》《附庸风雅——第三只眼看诗经》《致命倾诉》等著作二十多部。