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摘要：儒家的治道学说以“贤人之治”为核心内容，以“内圣外王”为逻辑起点，以“仁”与“礼”为终极价值，并在此基础上形成了传统德治主义。从本质上看，儒家的治道学说是一种“精英专政”，在历史进程中衍生出政治的宗法化、道德化倾向，展露了政治哲学的工具化、实用化特征，反映了传统儒学社会“公”领域的缺陷，因此与当代民主治理的核心价值相异。目前我国的民主治道变革面临双重任务：一方面，从儒家贤人之治的传统德治主义向理性官僚制的范式变迁是民主化转型的前提；另一方面，面对“后官僚时代”的挑战，治道变革还应该积极回应参与民主、理性行政、多元价值、公共利益等诉求。只有这样，适合我国民主治理的道德生态才能孕育而生，儒学政治文明也才能在全球化时代焕发新的生命力。
关键词：贤人之治；民主治理；儒家；治道学说；价值重构
中图分类号：B222
文献标志码：A
“贤人之治”是儒家治道学说的核心内容，它彰显了儒学社会的政治伦理和价值追求，展示了一幅中国传统治理架构的理想蓝图。在我国转型期的治道变革中，一方面，儒家以“贤人之治”为核心的治道学说仍深刻地影响着政府系统以及政府与社会的互动过程；另一方面，随着全球化和后官僚时代的到来，民主治理的核心价值已经引入政府系统并开始发挥实效，在实践层面，积极构建以公民和社会为本位的服务型政府，已经成为新世纪我国政府庄严的政治承诺。儒家贤人之治的逻辑起点是什么?它与古希腊的“哲学王”治国模式有什么区别?当代民主治理的核心价值有哪些?儒家的贤人之治如何通过核心价值与道德生态的重构，以回应当代民主治理的诉求?本文将对这些问题进行探究。
一、儒家贤人之治的逻辑起点
“贤人之治”源于儒墨两家对中国远古社会“尚贤”思想的总结和发展，真正被纳入封建统治思想则始于秦汉时期。随着郡县制和大一统政治统治的确立，统治机构中出现了一大批职业官僚，他们从中央到地方行使权力，执掌“兵刑钱谷”之事，只对皇帝负责，享受国家俸禄。在历史发展进程中，贤人之治又引申出谏议、科举选拔等制度。
儒家贤人之治的一个基本伦理假设是：作为道德完人和知识精英的“君子”，终极使命在于政治实践。贤人之治的逻辑起点是“内圣外王”，即“修齐治平”，从而个人品格与国家治理必然相联系。《大学》中有一段文字清晰界定了“修身”的目的、意义以及儒家眼中的精英形象：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”由此可见，在“内圣外王”逻辑的支配下，每一个人都是“家国一体”架构中的社会政治动物，并将政治实践作为自我实现的必由之径。应该肯定的是，这一伦理假设具有一定的合理成分：首先，它承认了贤能人物对人类社会发展的巨大作用。“选贤与能”的人才观在后世儒生的大同世界里又固化为一套理想化的人才任用制度，这无疑是对历史的一大贡献。再者，从儒家贤人之治产生的历史背景看，崇尚“贤能”无疑是对恪守“亲贵”的贵族政治的一种否定，这种否定的历史动因来源于氏族贵族政治结构分化而产生的国民阶级强烈的参政要求，他们希望能够依据贤能程度而不是身份条件来取得政治地位和财产所有权。从这个意义上说，贤人之治比贵族政治更具有开放性、进步性和可选择性。
尽管如此，儒家的治道学说总体上还是站在科学与理性的对立面上，这从其与古希腊柏拉图所倡导的“哲学王”治国模式的对比中可见一斑。首先，二者对“贤人”的理解不同。在道德品质与知识智慧之间，儒家更强调前者的重要性，所谓“贤人”是美德的化身，道德的典范，君主执政的原则就是要“有道”。“学而优则仕”要求的是道德与权力相结合的理想统治，在这样的教育实用主义的支配下，科学知识和技术的训练与熏陶被视为是无用的，可笑的，甚至是可恶的，实现“贤者在位、能者在职”理想的所谓学问和知识，竟变成了造出特殊身份的武器。而柏拉图笔下的“哲学王”是智慧与权力结合的理想统治者，“哲学王”是德性完美的人，还是精通音乐、体育、算术、几何和辩证法的知识天才，这与现代官僚制下的文官特质更加接近，更容易激发出民主、权利、宪政等现代精神。第二，儒家贤人治国的核心价值在于“仁”与“礼”，它们相互制约、相互渗透，形成了传统的德治主义。而在柏拉图，在“善”的绝对信念下，通过以“正义”为主的诸种美德(智慧、勇敢、节制)之间的相互协调与共同作用，构成了理性和知识论基础上的伦理政治。第三，在践行方式上，“礼”作为儒家推行德治的重要工具，其作用不仅超出了一般性道德规范，而且拥有着比法律更切实有效的内化力。相对而言，柏拉图的“正义”不仅是其政治理想，也是实现其伦理政治的重要原则，他认为人之行“善”与否，关键不在“能”与“不能”，而在于“知”与“不知”。第四，儒家的贤人政治建立在家庭伦理和宗法制度之上，主要关注的是如何使以家庭为基本单位的社会组织保持和谐稳定。柏拉图的贤人政治一开始就把着力点放在人与世界的关系上，着重考虑人如何理性地认识和把握宇宙的真谛，同时借助“正义”原则对人类社会进行安排。
综上所述，儒家的贤人之治是人文的、内化的、勉力践行的，而柏拉图的“哲学王”治国则是倾向于理性的、外制的和思辨的。孔子强调人际关系和内化作用，维系的是以血亲纽带为基础的宗法特权，最终难免走向人治；柏拉图则更重视理性的制约力量，支持的是以经济为基础的阶级特权，较之前者更容易走向理性官僚制及后官僚制时代的民主治理。
二、儒家贤人之治的本质反思
(一)儒家的贤人之治所主张的是“精英专政”统治模式。儒家认为，只有德才兼备的精英才能取得治理国家的职位，平民百姓并不具备参政议政的品德和能力。孔子并没有提及如何“教化”人民，但史华兹指出儒家所教的“可能也就是有关家庭关系的基本知识。他们的地位使他们不大可能获得为完全的自我实现所必需的更全面的教养，并且显而易见的是，只有在朝为官的人才能作出对调整人际社会有实质意义的事”。儒家的这种论断口吻与西方的米切尔斯颇有几分相似，他们都对人民群众的治理能力持质疑的态度。米切尔斯在其“寡头统治的铁律”里把精英的实际的、道德的正当性更多地说成是群众的软弱无力。但是，米切尔斯也认为，群众的作用也可以非常重要，因为群众的拥戴可以为后起之秀通向权力铺平道路，这又与儒家的民本思想的初衷有些许契合。笔者认为，儒家治道学说中所包含的民本主义、大同思想与现代民主治理的核心价值不同。梁启超认为：“美林肯之言 政治也，标三介词以隳括之曰：of the people，bvthe people，and for the people……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何?我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。”这段话既指出了民本思想含有“ofthe people”(孙中山译为“民有”)和“for the people”(“民享”)之义，又指出了其“最大缺点”是没有“bythe people”(“民治”)之义。大同社会的确能够给人以民主的遐想，但本质上却与近代以来的共和政治截然不同，“所谓大道之行，天下为公，乃指君主禅让而言，与民主共和，绝非一物”。传统文化中的民本主义表面上以民为本，实质则是把人民放在一个被动的位置，上层国家的公共事务如政治制度的确立、公共政策的制订，是一般民众不得与闻的，所谓“天下有道，庶人不议”。同时，当政者对民众舆论十分惧怕，根本不可能让公众舆论对政策产生影响，更不可能接纳民众参与政治决策过程，他们对民众舆论总是会采取措施予以钳制；而下层民众的自愿组织(基于血缘、地缘等自然联系)只能是以自救为目的，所以，它们不太可能服务于社会的公共目的。这些都与近代启蒙思想家所宣扬的“以民为主”思想有根本的区别。
(二)儒家的贤人之治含有政治的宗法化和道德化的倾向。“家”是儒学社会的细胞，也是儒学社会中君主秩序的基本组织单位。“家”以外或以上的群体，如“族”、“国”、“天下”都是家的扩大，乡党、宗教团体、江湖结社也不例外。金观涛认为，中国古代社会在组织层次上和近代之前的西欧社会有极大的差别，这就是在中国的国家与个人之间还存在着一个强大而稳固的中间层次即宗法的家族、家庭。外王的事业基础乃是“齐家”，内圣的基础工夫乃是孝亲。由子孝、妇从、父慈伦理观念所建立的家庭关系，正是民顺、臣忠、君仁的国家社会关系的一个缩影。再者，儒家的贤人之治体现了儒家相对刚性的、一元化的道德主张。在儒家的贤人治国模式下，强调政治权威塑造社会环境的能力，“罢黜百家，独尊儒术”，官员依其所谓“德行”高低晋升，具有浓重的政治控制的意味。儒家所言的“贤人”既不必然与崇高的道德正相关，也区别于柏拉图所指的精通科学、崇尚理性、智慧超群的“哲学王”，而是能够帮助君主维护统治、镇压百姓的兵卒和棋子，听命于君主，为权力核心服务，谋求的则是个人的权位和私利。在这种情境下，家庭本位脉脉温情的背后是人与世界关系的冷漠，形式主义的刚性道德永远不可能产生出“公共的善”。
(三)儒家的贤人之治展露了政治哲学的工具化和实用化特征。儒家假定的场景是，贤人可以依靠道德掌握政权，从而达到政治的理想状态。可是，在历史的发展过程中，儒士中的经师、教育家和政治说教者的地位因官僚身份而日益强化起来，而且形成了独具性格和利益的“特殊阶级”。在这里，“原来不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统治和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更特殊化或贵族化了”。这一工具主义的政治化倾向显然与人们美好的愿望相悖。以往朝代的更替，是品德并不高尚的流寇和叛匪通过不择手段的倾轧(篡权)和战争(起义)最终登上帝位。他们或许心中确实有齐天下的理想，但可能更多的是万人之上的野心，他们远不是儒家的圣人，却都利用儒家经典证明其之所以登上帝位。另外，如黄仁宇在《中国大历史》中说，儒家强调个人修养，个人修养似乎是上天决定人在世间阶层、地位的标杆，最高统治者作为“道德完人”代表天意统治(乃至草菅)人民的正当性也自然得到确定了。古代知识分子若因相信“内圣外王”而介入政治，则当他们企图通过自身的道德力量改造世界的时候必然在法家式的统治中纷纷挫败，于是归隐山林、于是消极避世。另一方面，由于儒家基于“礼”构画的人伦社会是尊卑有别、各尽本分的，人们之间的地位、义务、态度等方面经常性不对称，于是，贤人治国异化为了人治模式下的权术游戏。从贤人治国背后的社会格局观察，我们将其称为“差序格局”：社会关系就像是小石头砸在水面上形成的圆环，每一个环离圆心的距离大小就是人们判断行事方式的标准。环与环之间的本质差别是工具性价值(利益)的差别。“一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。在这种格局中，站在任何一圈里，向内看可以说是公、是群，向外看就可以说是私、是己，两者之间没有清楚的界限。因此，在与贤人治国所配套的传统人伦社会格局中，人们保持着由血缘、地缘、学缘、业缘等结成的复杂的初级群体式关系网，“一人得道，鸡犬升天”、“靠山吃山，靠水吃水”、“鱼有鱼路，虾有虾路”、“神仙打架百姓遭殃”的事情时常发生。
(四)儒家的贤人之治反映了传统儒学社会“公”领域的缺陷。儒家的贤人之治反映了在儒家传统的政治思维中，僵硬的理智与情感的二元对立方式一直无法得到改变，这也直接导致中国传统公伦理的缺陷：第一，在儒家的贤人治国体制下，与国君有关的东西都要名之以“公”，只要是有利于统治的思想和行为都属于“公”，芸芸众生却全部变成了“私”，“以公灭私”的政治伦理观念就十分自然地出现了。由于传统的“公”领域的垄断性，公领域的发育十分缓慢和僵固，从而只能靠道德话语的灌输来维持道义形象。从内部来说，以“贵人行为理应高尚”来约束统治阶级的成员，使他们注重行为品德修养。在这种性质的“公”领域中，恐怕很少有人会想到要为所有人赋予基本的平等权利，以及民众的政治参与权。在他们看来，政治显然是上层阶级的特权，可以说是他们的“私事”。在我国古代，人们与公领域几乎没有正面的联系，似乎只有征税、负担徭役等才遇上国家。第二，统治阶级从来就不与各种民间组成的公共组织实行良性互动，让他们分担国家政权以外的公共事务。在理论上传统政治理论有“君子不党”；在实践上，往往在政权控制有所放松时，必然会出现结社、结党的现象，当它们发展壮大，并有了干政的意向和力量时，则会被绞杀。第三，在中国古代，巨贾之家、官僚之家也经常在家族聚居的村落兴办一些公共设施，举办义学、义塾，接济鳏寡孤独，资助本族青年才俊谋取功名等。这种公共领域是建立在某种自然基础如血缘、地缘等关系上，而不是建立在某种抽象的人们之间的平等的政治权利、道德权利的共识之上，不太容易习得成为一种真正的公共精神。所以说，中国传统文化中并不缺少团体生活，而是缺少一种以社会公共善为目的的广泛协同的团体生活，因而，公德意识比较缺乏。
综上所述，如同一个硬币的两面，儒家贤人治国学说的背后暗涌着君主专制的腐朽思想，这 与当代民主治理的主张是格格不入的。李大钊曾指出：“一面主张自我实现，一面鼓以贤人政治。自我实现是新的，贤人政治是旧的。既要自我实现，怎行贤人政治?若行贤人政治，怎能自我实现?”陈独秀更是对此满怀义愤：“是以立宪政治不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善民政府、贤人政治，其实属陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施仁政，无以异也。”此外，儒家的贤人之治是以对君主专制制度之合理性与永恒性崇信不疑为前提的。《庄子·人间世》借仲尼之口说“君臣之义无所逃于天地之间”，宋代的二程亦曾说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”(《程氏遗书》卷五)。依此说，君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。这一痼疾使儒家的贤人治国学说与其大同世界的政治愿望事与愿违，在此基础上形成的道德生态当然也不可能自然地与当代民主治理相适应。
三、儒家贤人之治的民主嬗变与价值重构
当今世界，经济、政治和文化的全球化时代已经来临，如此背景下，“在东亚社会的心理文化建构中，儒教的学官思想依然在起作用”，尤其是随着我国经济和政治体制改革的进程，公务员的才干、专长等贤能要素逐渐与意识形态要素分庭抗礼，在西方文官制度的迷惑下，又使一些人产生了贤人之治的主张。其实，这仅仅是一种貌合神离的假象，儒家贤人之治的价值诉求与理性官僚制和民主治理相去甚远，在核心价值概念上甚至是完全相悖的。
中国转型期的治道变革面临着双重任务：一方面要努力倡导法制、程序、效率和理性的精神，重视专家的作用，由人治走向法治，通过体制创新和价值再造实现贤人治国向理性官僚制的转型；另一方面，要与世界治道变革的大趋势相互呼应，积极倡导公共利益、代表性、回应性、开放性、参与、超越派阀利益、严防专业主义对民主原则的伤害等价值和原则。儒家的贤人之治作为传统文化下的一种复合体，要适时地进行现代民主价值的转型，重构道德生态，以期推动我国民主治理的发展进程。
(一)从精英专政到民主参与。与贤人治国学说的精英专政模式不同，现代社会存在着一种直接民主的诉求，认为充满活力的公民(谙熟宪法、热心公共事务、见多识广)和有效的公共行政是相辅相成的，这就意味着国家与公民之间对话协商的制度安排，也意味着要打破贤人治国体制下国家与公民的互动屏障。正如米德和哈贝马斯所言：“普遍对话是交往的正式理想……只有民主制才能使交往成为共同体中起组织作用的重要过程。”巴伯认为，要加强公民自治的能力，要“将强势民主放在一个制度的框架内，并在这一制度的框架内对其实现的现实可能性进行评估”。他提出的制度化设计包括：邻里聚会；电话会议和公民之间的沟通；抽签和轮流的办法担任公职；非专业人士担任法官；电子投票；全民创制和全民公决；抵用券和通过市场的途径进行公共选择；全国性和邻里范围内的公共服务及公民精神等。
但是，需要警惕的是，儒家贤人之治“内圣外王”的逻辑营造了一种“人人都是政治家”的文化假象，与柏拉图崇尚“智慧与权力结合”的贤人政治不同，理性精神的缺失使之在走向宪政和公益的路上布满了荆棘。笔者认为，直接参与的诉求不能也不可能绝对化。其一，由于直接民主排斥程序和中间层次，缺少对信息和意见的过滤机制，因而为意见表达中的操纵和情绪化提供了可乘之机，正如《联邦党人文集》开篇所指出的，“危险的野心多半为热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖，很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护”。其二，由于直接民主在程序上缺少过滤机制和纠错机制，一旦一时冲动的公意高于公益时，就会最终葬送公益。其三，由于直接民主视参与为义务，要求公民对国家的绝对的献身，因而变相地剥夺了个人处理私人事务的自由权。其四，直接民主否定了公与私的界限，要求公民以个人身份直接参政，这就排斥了市民社会和中介机构的利益聚合功能，把社会彻底原子化，让个人直接面对国家。综上所述，任何一个只能在抽象世界存在的至善理想，一旦付诸实施，只能适得其反。史实一再证明，“武器的批判”和“最高的理想”一旦结合起来，那将是极大的倒退和灾难。
笔者认为，当代民主治理倡导的公民参与是一种有序的、理性的、协商的公民参与。协商民主理论家古特曼与汤姆森认为，协商民主有四个非常典型的特征：讲理的需要，理由能为参加审议的公民所理解，产生决策的审议的过程必须有一定的时间限制，审议必须是动态的。基于这四个特征，他们将协商民主定义为治理形式：自由而平等的公民(及其代表)通过相互陈述理由的过程来证明决策的正当性，这些理由必须是相互之间可以理解和可接受的，审议的目标是做出决策，这些决策对当前所有的公民都具有约束力，但它又是开放的，随时准备迎接未来的挑战。目前，中国协商民主的实现形式有民主恳谈会、听证会、城市论坛、市民论坛、网络论坛，等等。克里斯蒂亚诺认为，即使是作为一种治理形式，协商民主不仅具有工具价值，而且具有内在价值。公共协商的内在价值在于对人的平等的尊重、公民美德的弘扬等等，工具理性的价值在于民主协商加深了对协商各方的理解。总之，对话和交往本身并不是乌托邦，而乌托邦是育于自由平等的对话和交往之中。
(二)从一元道德主张到多元价值体系。与儒家贤人之治刚性的、一元化的道德主张不同，单纯的多元主义(指这个观念，而不是最近才出现的这个词)是在16和17世纪蹂躏欧洲的宗教战争之后，随着对宽容的逐渐接受而出现的。多元主义以宽容为前提，也就是说，不宽容的多元主义是假多元主义。他们的不同之处是，宽容尊重各种价值，而多元主义设想各种价值。多元主义坚持这样的信念：多样性和异见都具有价值，他们使个人以及他们的政体变得丰富多彩。宽容并不是漠不关心。如果我们漠不关心，我们就会置之不理，仅此而已。宽容也不以相对主义为前提。当然，如果我们持相对主义的观点，我们会对所有的观点一视同仁。而宽容之为宽容，我们确实持有我们自视为正确的信仰，同时又主张别人有权坚持错误的信仰。“宽容”的标准有三：其一，对于我们不可宽容的事情，我们一定要说明理由(教条主义是不能允许的)。其二是尊重无害原则，我们不能宽容伤害行为。第三个标准是相互性，我们实行宽容，或恪守宽容，也期待着得到宽容作为回报。关键在于，多元主义持续不断的生命力，是来自信念与宽容的紧张关系，而不是来自漠不关心或相对主义的一潭死水。“共识”并不是实际的同意：它不需要所有的人积极赞同某事。因此，许多被称为共识的情况，实际上不过是接受而已，也就是说，是那些属于分散的、基本上消极的同时认可。尽管如此，共识仍是一种有一定粘合力的共同财富。正是在这种松散的共识背景下，自由主义民主社会的多元主义表现为自己找到最适宜的土壤。 笔者认为，从贤人之治到民主治理的价值嬗变过程中，首先要借鉴多元治理的理念，将单纯政治控制转变为社会协调的模式或秩序，强调不同行动主体的自主性、替代性和协调性。更为重要的是，必须要树立“和而不同”的价值观，在此基础上，通过构建社会主义核心价值体系来引领社会多样思潮，最终从多元走向和谐。
(三)从传统德治主义到当代理性行政。在儒家的贤人之治中，政治的道德化、道德的政治化这两种倾向同时存在。教书先生直接为父兄教子弟，间接就是代帝王训练伪知识阶级，“官学”和“私学”有机地联结在一条索道上，教育由于缺乏必要的“自由空间”，所以不能产生“异端”，所谓的“贤人”在这里只是君主专制的工具而已。儒家所关注的实际上是作为道德个体的人的政治参与和实现，而这个实现的途径只能“内求”于道德上的完善了，这样也就难免使政治人才沿着政治道德化的要求走上“工具主义”的道路。从贤人之治到民主治理的价值嬗变过程中，要改变上述倾向，真正重视职业文官、知识型专才在制定和执行公共决策过程中的作用，树立知识分子在公共行政中的应有之位，培养公务员实事求是、追求真理、终身学习的精神，在实际工作中善于发现人才，团结人才，使用人才，并积极构建尊重知识、尊重人才的组织气候，推动公共行政人才辈出、群星灿烂的新时代的到来。
(四)从传统“公”伦理到当代公共精神。基于儒家传统公伦理的弊端，笔者认为，在公共部门乃至整个社会要弘扬当代公共精神。一是打破儒家贤人治国体制下的等级制度和社会差序格局，培养平等意识、公平的竞争意识和勇于担当的责任感。汉娜·阿伦特曾说：“公共领域本身，即城邦弥漫着一种激烈的竞技精神，每个人都必须不断地把自己同所有其他人区别开来，必须通过独一无二的业绩或成就证明自己是出类拔萃的。换句话说，公共领域是专供个人施展个性的。这是一个人证明自己的真实和不可替代的价值的唯一场所。正是由于对这种机会的珍视，同时也出于对国家的热爱(离开了国家，任何人都不可能获得这种机会)，每一个人都或多或少愿意承担司法、防卫和管理公共事务的负担。”我们可以看到，上述意识和贤人治国体制下的差序格局、官本位、依“德行”高低晋升(区别于现在意义上的绩效考核)的理念有本质的区别。
二是改善儒家贤人治国体制背后的传统德治主义，培养宪法观念，树立法制权威，保障公民权利，完善救济制度。儒家认为，在可能的情况下，应尽量避免使用诉讼或权利工具，因为诉讼和权利会使和谐的社会关系变为冲突和对抗，意味着礼和美的关系已经破裂。儒家的和谐社会强调退让和服从这种美德，而不是竞争和坚持原则。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”(《论语》)然而，现代民主行政呼唤着公民权利意识的培养，并通过宪政民主的渠道维护和行使公民权利。这里的内在逻辑类似于：人们为了追求和平的生活而战争，为了追求生活的闲暇而忙碌工作——“矛盾”本身不仅是冲突，更包含着“统一”的无限可能。因此，对于权利的诉求并不会破坏和谐的大氛围，甚至是通往和谐和民主的必由之路。
三是打破贤人治国体制下的狭隘的“公”领域，培养乐善好施的公共意识。高斯罗普提醒我们，“爱你的邻居”的戒律相对比较容易，最大的困难是超越家庭、邻居，把未曾谋面的其他国家和全世界的人都包括在乐善好施的范围之内。例如，在丹麦，官僚的行为是以民主服务中的道德英雄主义而著称的，而在德国，官僚的行为是以痴迷职业的成功而著称的，这种职业的成功最终助长了邪恶。换句话说，纯粹的官僚是国家职业主义者，而丹麦官僚是人民的爱国者。正如亚希尔所观察到的：“丹麦人认为他们的行为普普通通，并不值得人们的赞扬和敬佩。在他们的观念中，他们只是在做很自然的和必须要做的事，他们从未想过对犹太人弃之不理。”因此，我们把乐善好施的爱国主义和具有公共精神的公益观定位为公共服务中的基本道德责任，我们同样需要用理想主义来影响和改变现时代功利的现实主义。
综上所述，儒家的贤人之治从根本上讲是君主专制的产物，它以“内圣外王”作为逻辑起点，在历史发展过程中呈现出政治的道德化、宗法化以及道德的工具化、实用化的双重倾向，反映了传统儒学社会“公”领域的缺陷，这些特征与当代民主治理的核心价值存在巨大的沟壑。随着后官僚时代的到来，儒学的治道学说必须主动地与当代民主治理的核心价值寻求契合，积极回应公民参与、理性行政、多元价值、公共利益等诉求，只有这样，我们才能真正塑造出适合我国民主治理的道德生态环境，儒学政治文明也才能在这个全球化时代焕发新的生命力。
关键词：贤人之治；民主治理；儒家；治道学说；价值重构
中图分类号：B222
文献标志码：A
“贤人之治”是儒家治道学说的核心内容，它彰显了儒学社会的政治伦理和价值追求，展示了一幅中国传统治理架构的理想蓝图。在我国转型期的治道变革中，一方面，儒家以“贤人之治”为核心的治道学说仍深刻地影响着政府系统以及政府与社会的互动过程；另一方面，随着全球化和后官僚时代的到来，民主治理的核心价值已经引入政府系统并开始发挥实效，在实践层面，积极构建以公民和社会为本位的服务型政府，已经成为新世纪我国政府庄严的政治承诺。儒家贤人之治的逻辑起点是什么?它与古希腊的“哲学王”治国模式有什么区别?当代民主治理的核心价值有哪些?儒家的贤人之治如何通过核心价值与道德生态的重构，以回应当代民主治理的诉求?本文将对这些问题进行探究。
一、儒家贤人之治的逻辑起点
“贤人之治”源于儒墨两家对中国远古社会“尚贤”思想的总结和发展，真正被纳入封建统治思想则始于秦汉时期。随着郡县制和大一统政治统治的确立，统治机构中出现了一大批职业官僚，他们从中央到地方行使权力，执掌“兵刑钱谷”之事，只对皇帝负责，享受国家俸禄。在历史发展进程中，贤人之治又引申出谏议、科举选拔等制度。
儒家贤人之治的一个基本伦理假设是：作为道德完人和知识精英的“君子”，终极使命在于政治实践。贤人之治的逻辑起点是“内圣外王”，即“修齐治平”，从而个人品格与国家治理必然相联系。《大学》中有一段文字清晰界定了“修身”的目的、意义以及儒家眼中的精英形象：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”由此可见，在“内圣外王”逻辑的支配下，每一个人都是“家国一体”架构中的社会政治动物，并将政治实践作为自我实现的必由之径。应该肯定的是，这一伦理假设具有一定的合理成分：首先，它承认了贤能人物对人类社会发展的巨大作用。“选贤与能”的人才观在后世儒生的大同世界里又固化为一套理想化的人才任用制度，这无疑是对历史的一大贡献。再者，从儒家贤人之治产生的历史背景看，崇尚“贤能”无疑是对恪守“亲贵”的贵族政治的一种否定，这种否定的历史动因来源于氏族贵族政治结构分化而产生的国民阶级强烈的参政要求，他们希望能够依据贤能程度而不是身份条件来取得政治地位和财产所有权。从这个意义上说，贤人之治比贵族政治更具有开放性、进步性和可选择性。
尽管如此，儒家的治道学说总体上还是站在科学与理性的对立面上，这从其与古希腊柏拉图所倡导的“哲学王”治国模式的对比中可见一斑。首先，二者对“贤人”的理解不同。在道德品质与知识智慧之间，儒家更强调前者的重要性，所谓“贤人”是美德的化身，道德的典范，君主执政的原则就是要“有道”。“学而优则仕”要求的是道德与权力相结合的理想统治，在这样的教育实用主义的支配下，科学知识和技术的训练与熏陶被视为是无用的，可笑的，甚至是可恶的，实现“贤者在位、能者在职”理想的所谓学问和知识，竟变成了造出特殊身份的武器。而柏拉图笔下的“哲学王”是智慧与权力结合的理想统治者，“哲学王”是德性完美的人，还是精通音乐、体育、算术、几何和辩证法的知识天才，这与现代官僚制下的文官特质更加接近，更容易激发出民主、权利、宪政等现代精神。第二，儒家贤人治国的核心价值在于“仁”与“礼”，它们相互制约、相互渗透，形成了传统的德治主义。而在柏拉图，在“善”的绝对信念下，通过以“正义”为主的诸种美德(智慧、勇敢、节制)之间的相互协调与共同作用，构成了理性和知识论基础上的伦理政治。第三，在践行方式上，“礼”作为儒家推行德治的重要工具，其作用不仅超出了一般性道德规范，而且拥有着比法律更切实有效的内化力。相对而言，柏拉图的“正义”不仅是其政治理想，也是实现其伦理政治的重要原则，他认为人之行“善”与否，关键不在“能”与“不能”，而在于“知”与“不知”。第四，儒家的贤人政治建立在家庭伦理和宗法制度之上，主要关注的是如何使以家庭为基本单位的社会组织保持和谐稳定。柏拉图的贤人政治一开始就把着力点放在人与世界的关系上，着重考虑人如何理性地认识和把握宇宙的真谛，同时借助“正义”原则对人类社会进行安排。
综上所述，儒家的贤人之治是人文的、内化的、勉力践行的，而柏拉图的“哲学王”治国则是倾向于理性的、外制的和思辨的。孔子强调人际关系和内化作用，维系的是以血亲纽带为基础的宗法特权，最终难免走向人治；柏拉图则更重视理性的制约力量，支持的是以经济为基础的阶级特权，较之前者更容易走向理性官僚制及后官僚制时代的民主治理。
二、儒家贤人之治的本质反思
(一)儒家的贤人之治所主张的是“精英专政”统治模式。儒家认为，只有德才兼备的精英才能取得治理国家的职位，平民百姓并不具备参政议政的品德和能力。孔子并没有提及如何“教化”人民，但史华兹指出儒家所教的“可能也就是有关家庭关系的基本知识。他们的地位使他们不大可能获得为完全的自我实现所必需的更全面的教养，并且显而易见的是，只有在朝为官的人才能作出对调整人际社会有实质意义的事”。儒家的这种论断口吻与西方的米切尔斯颇有几分相似，他们都对人民群众的治理能力持质疑的态度。米切尔斯在其“寡头统治的铁律”里把精英的实际的、道德的正当性更多地说成是群众的软弱无力。但是，米切尔斯也认为，群众的作用也可以非常重要，因为群众的拥戴可以为后起之秀通向权力铺平道路，这又与儒家的民本思想的初衷有些许契合。笔者认为，儒家治道学说中所包含的民本主义、大同思想与现代民主治理的核心价值不同。梁启超认为：“美林肯之言 政治也，标三介词以隳括之曰：of the people，bvthe people，and for the people……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何?我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。”这段话既指出了民本思想含有“ofthe people”(孙中山译为“民有”)和“for the people”(“民享”)之义，又指出了其“最大缺点”是没有“bythe people”(“民治”)之义。大同社会的确能够给人以民主的遐想，但本质上却与近代以来的共和政治截然不同，“所谓大道之行，天下为公，乃指君主禅让而言，与民主共和，绝非一物”。传统文化中的民本主义表面上以民为本，实质则是把人民放在一个被动的位置，上层国家的公共事务如政治制度的确立、公共政策的制订，是一般民众不得与闻的，所谓“天下有道，庶人不议”。同时，当政者对民众舆论十分惧怕，根本不可能让公众舆论对政策产生影响，更不可能接纳民众参与政治决策过程，他们对民众舆论总是会采取措施予以钳制；而下层民众的自愿组织(基于血缘、地缘等自然联系)只能是以自救为目的，所以，它们不太可能服务于社会的公共目的。这些都与近代启蒙思想家所宣扬的“以民为主”思想有根本的区别。
(二)儒家的贤人之治含有政治的宗法化和道德化的倾向。“家”是儒学社会的细胞，也是儒学社会中君主秩序的基本组织单位。“家”以外或以上的群体，如“族”、“国”、“天下”都是家的扩大，乡党、宗教团体、江湖结社也不例外。金观涛认为，中国古代社会在组织层次上和近代之前的西欧社会有极大的差别，这就是在中国的国家与个人之间还存在着一个强大而稳固的中间层次即宗法的家族、家庭。外王的事业基础乃是“齐家”，内圣的基础工夫乃是孝亲。由子孝、妇从、父慈伦理观念所建立的家庭关系，正是民顺、臣忠、君仁的国家社会关系的一个缩影。再者，儒家的贤人之治体现了儒家相对刚性的、一元化的道德主张。在儒家的贤人治国模式下，强调政治权威塑造社会环境的能力，“罢黜百家，独尊儒术”，官员依其所谓“德行”高低晋升，具有浓重的政治控制的意味。儒家所言的“贤人”既不必然与崇高的道德正相关，也区别于柏拉图所指的精通科学、崇尚理性、智慧超群的“哲学王”，而是能够帮助君主维护统治、镇压百姓的兵卒和棋子，听命于君主，为权力核心服务，谋求的则是个人的权位和私利。在这种情境下，家庭本位脉脉温情的背后是人与世界关系的冷漠，形式主义的刚性道德永远不可能产生出“公共的善”。
(三)儒家的贤人之治展露了政治哲学的工具化和实用化特征。儒家假定的场景是，贤人可以依靠道德掌握政权，从而达到政治的理想状态。可是，在历史的发展过程中，儒士中的经师、教育家和政治说教者的地位因官僚身份而日益强化起来，而且形成了独具性格和利益的“特殊阶级”。在这里，“原来不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统治和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更特殊化或贵族化了”。这一工具主义的政治化倾向显然与人们美好的愿望相悖。以往朝代的更替，是品德并不高尚的流寇和叛匪通过不择手段的倾轧(篡权)和战争(起义)最终登上帝位。他们或许心中确实有齐天下的理想，但可能更多的是万人之上的野心，他们远不是儒家的圣人，却都利用儒家经典证明其之所以登上帝位。另外，如黄仁宇在《中国大历史》中说，儒家强调个人修养，个人修养似乎是上天决定人在世间阶层、地位的标杆，最高统治者作为“道德完人”代表天意统治(乃至草菅)人民的正当性也自然得到确定了。古代知识分子若因相信“内圣外王”而介入政治，则当他们企图通过自身的道德力量改造世界的时候必然在法家式的统治中纷纷挫败，于是归隐山林、于是消极避世。另一方面，由于儒家基于“礼”构画的人伦社会是尊卑有别、各尽本分的，人们之间的地位、义务、态度等方面经常性不对称，于是，贤人治国异化为了人治模式下的权术游戏。从贤人治国背后的社会格局观察，我们将其称为“差序格局”：社会关系就像是小石头砸在水面上形成的圆环，每一个环离圆心的距离大小就是人们判断行事方式的标准。环与环之间的本质差别是工具性价值(利益)的差别。“一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。在这种格局中，站在任何一圈里，向内看可以说是公、是群，向外看就可以说是私、是己，两者之间没有清楚的界限。因此，在与贤人治国所配套的传统人伦社会格局中，人们保持着由血缘、地缘、学缘、业缘等结成的复杂的初级群体式关系网，“一人得道，鸡犬升天”、“靠山吃山，靠水吃水”、“鱼有鱼路，虾有虾路”、“神仙打架百姓遭殃”的事情时常发生。
(四)儒家的贤人之治反映了传统儒学社会“公”领域的缺陷。儒家的贤人之治反映了在儒家传统的政治思维中，僵硬的理智与情感的二元对立方式一直无法得到改变，这也直接导致中国传统公伦理的缺陷：第一，在儒家的贤人治国体制下，与国君有关的东西都要名之以“公”，只要是有利于统治的思想和行为都属于“公”，芸芸众生却全部变成了“私”，“以公灭私”的政治伦理观念就十分自然地出现了。由于传统的“公”领域的垄断性，公领域的发育十分缓慢和僵固，从而只能靠道德话语的灌输来维持道义形象。从内部来说，以“贵人行为理应高尚”来约束统治阶级的成员，使他们注重行为品德修养。在这种性质的“公”领域中，恐怕很少有人会想到要为所有人赋予基本的平等权利，以及民众的政治参与权。在他们看来，政治显然是上层阶级的特权，可以说是他们的“私事”。在我国古代，人们与公领域几乎没有正面的联系，似乎只有征税、负担徭役等才遇上国家。第二，统治阶级从来就不与各种民间组成的公共组织实行良性互动，让他们分担国家政权以外的公共事务。在理论上传统政治理论有“君子不党”；在实践上，往往在政权控制有所放松时，必然会出现结社、结党的现象，当它们发展壮大，并有了干政的意向和力量时，则会被绞杀。第三，在中国古代，巨贾之家、官僚之家也经常在家族聚居的村落兴办一些公共设施，举办义学、义塾，接济鳏寡孤独，资助本族青年才俊谋取功名等。这种公共领域是建立在某种自然基础如血缘、地缘等关系上，而不是建立在某种抽象的人们之间的平等的政治权利、道德权利的共识之上，不太容易习得成为一种真正的公共精神。所以说，中国传统文化中并不缺少团体生活，而是缺少一种以社会公共善为目的的广泛协同的团体生活，因而，公德意识比较缺乏。
综上所述，如同一个硬币的两面，儒家贤人治国学说的背后暗涌着君主专制的腐朽思想，这 与当代民主治理的主张是格格不入的。李大钊曾指出：“一面主张自我实现，一面鼓以贤人政治。自我实现是新的，贤人政治是旧的。既要自我实现，怎行贤人政治?若行贤人政治，怎能自我实现?”陈独秀更是对此满怀义愤：“是以立宪政治不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善民政府、贤人政治，其实属陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施仁政，无以异也。”此外，儒家的贤人之治是以对君主专制制度之合理性与永恒性崇信不疑为前提的。《庄子·人间世》借仲尼之口说“君臣之义无所逃于天地之间”，宋代的二程亦曾说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”(《程氏遗书》卷五)。依此说，君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。这一痼疾使儒家的贤人治国学说与其大同世界的政治愿望事与愿违，在此基础上形成的道德生态当然也不可能自然地与当代民主治理相适应。
三、儒家贤人之治的民主嬗变与价值重构
当今世界，经济、政治和文化的全球化时代已经来临，如此背景下，“在东亚社会的心理文化建构中，儒教的学官思想依然在起作用”，尤其是随着我国经济和政治体制改革的进程，公务员的才干、专长等贤能要素逐渐与意识形态要素分庭抗礼，在西方文官制度的迷惑下，又使一些人产生了贤人之治的主张。其实，这仅仅是一种貌合神离的假象，儒家贤人之治的价值诉求与理性官僚制和民主治理相去甚远，在核心价值概念上甚至是完全相悖的。
中国转型期的治道变革面临着双重任务：一方面要努力倡导法制、程序、效率和理性的精神，重视专家的作用，由人治走向法治，通过体制创新和价值再造实现贤人治国向理性官僚制的转型；另一方面，要与世界治道变革的大趋势相互呼应，积极倡导公共利益、代表性、回应性、开放性、参与、超越派阀利益、严防专业主义对民主原则的伤害等价值和原则。儒家的贤人之治作为传统文化下的一种复合体，要适时地进行现代民主价值的转型，重构道德生态，以期推动我国民主治理的发展进程。
(一)从精英专政到民主参与。与贤人治国学说的精英专政模式不同，现代社会存在着一种直接民主的诉求，认为充满活力的公民(谙熟宪法、热心公共事务、见多识广)和有效的公共行政是相辅相成的，这就意味着国家与公民之间对话协商的制度安排，也意味着要打破贤人治国体制下国家与公民的互动屏障。正如米德和哈贝马斯所言：“普遍对话是交往的正式理想……只有民主制才能使交往成为共同体中起组织作用的重要过程。”巴伯认为，要加强公民自治的能力，要“将强势民主放在一个制度的框架内，并在这一制度的框架内对其实现的现实可能性进行评估”。他提出的制度化设计包括：邻里聚会；电话会议和公民之间的沟通；抽签和轮流的办法担任公职；非专业人士担任法官；电子投票；全民创制和全民公决；抵用券和通过市场的途径进行公共选择；全国性和邻里范围内的公共服务及公民精神等。
但是，需要警惕的是，儒家贤人之治“内圣外王”的逻辑营造了一种“人人都是政治家”的文化假象，与柏拉图崇尚“智慧与权力结合”的贤人政治不同，理性精神的缺失使之在走向宪政和公益的路上布满了荆棘。笔者认为，直接参与的诉求不能也不可能绝对化。其一，由于直接民主排斥程序和中间层次，缺少对信息和意见的过滤机制，因而为意见表达中的操纵和情绪化提供了可乘之机，正如《联邦党人文集》开篇所指出的，“危险的野心多半为热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖，很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护”。其二，由于直接民主在程序上缺少过滤机制和纠错机制，一旦一时冲动的公意高于公益时，就会最终葬送公益。其三，由于直接民主视参与为义务，要求公民对国家的绝对的献身，因而变相地剥夺了个人处理私人事务的自由权。其四，直接民主否定了公与私的界限，要求公民以个人身份直接参政，这就排斥了市民社会和中介机构的利益聚合功能，把社会彻底原子化，让个人直接面对国家。综上所述，任何一个只能在抽象世界存在的至善理想，一旦付诸实施，只能适得其反。史实一再证明，“武器的批判”和“最高的理想”一旦结合起来，那将是极大的倒退和灾难。
笔者认为，当代民主治理倡导的公民参与是一种有序的、理性的、协商的公民参与。协商民主理论家古特曼与汤姆森认为，协商民主有四个非常典型的特征：讲理的需要，理由能为参加审议的公民所理解，产生决策的审议的过程必须有一定的时间限制，审议必须是动态的。基于这四个特征，他们将协商民主定义为治理形式：自由而平等的公民(及其代表)通过相互陈述理由的过程来证明决策的正当性，这些理由必须是相互之间可以理解和可接受的，审议的目标是做出决策，这些决策对当前所有的公民都具有约束力，但它又是开放的，随时准备迎接未来的挑战。目前，中国协商民主的实现形式有民主恳谈会、听证会、城市论坛、市民论坛、网络论坛，等等。克里斯蒂亚诺认为，即使是作为一种治理形式，协商民主不仅具有工具价值，而且具有内在价值。公共协商的内在价值在于对人的平等的尊重、公民美德的弘扬等等，工具理性的价值在于民主协商加深了对协商各方的理解。总之，对话和交往本身并不是乌托邦，而乌托邦是育于自由平等的对话和交往之中。
(二)从一元道德主张到多元价值体系。与儒家贤人之治刚性的、一元化的道德主张不同，单纯的多元主义(指这个观念，而不是最近才出现的这个词)是在16和17世纪蹂躏欧洲的宗教战争之后，随着对宽容的逐渐接受而出现的。多元主义以宽容为前提，也就是说，不宽容的多元主义是假多元主义。他们的不同之处是，宽容尊重各种价值，而多元主义设想各种价值。多元主义坚持这样的信念：多样性和异见都具有价值，他们使个人以及他们的政体变得丰富多彩。宽容并不是漠不关心。如果我们漠不关心，我们就会置之不理，仅此而已。宽容也不以相对主义为前提。当然，如果我们持相对主义的观点，我们会对所有的观点一视同仁。而宽容之为宽容，我们确实持有我们自视为正确的信仰，同时又主张别人有权坚持错误的信仰。“宽容”的标准有三：其一，对于我们不可宽容的事情，我们一定要说明理由(教条主义是不能允许的)。其二是尊重无害原则，我们不能宽容伤害行为。第三个标准是相互性，我们实行宽容，或恪守宽容，也期待着得到宽容作为回报。关键在于，多元主义持续不断的生命力，是来自信念与宽容的紧张关系，而不是来自漠不关心或相对主义的一潭死水。“共识”并不是实际的同意：它不需要所有的人积极赞同某事。因此，许多被称为共识的情况，实际上不过是接受而已，也就是说，是那些属于分散的、基本上消极的同时认可。尽管如此，共识仍是一种有一定粘合力的共同财富。正是在这种松散的共识背景下，自由主义民主社会的多元主义表现为自己找到最适宜的土壤。 笔者认为，从贤人之治到民主治理的价值嬗变过程中，首先要借鉴多元治理的理念，将单纯政治控制转变为社会协调的模式或秩序，强调不同行动主体的自主性、替代性和协调性。更为重要的是，必须要树立“和而不同”的价值观，在此基础上，通过构建社会主义核心价值体系来引领社会多样思潮，最终从多元走向和谐。
(三)从传统德治主义到当代理性行政。在儒家的贤人之治中，政治的道德化、道德的政治化这两种倾向同时存在。教书先生直接为父兄教子弟，间接就是代帝王训练伪知识阶级，“官学”和“私学”有机地联结在一条索道上，教育由于缺乏必要的“自由空间”，所以不能产生“异端”，所谓的“贤人”在这里只是君主专制的工具而已。儒家所关注的实际上是作为道德个体的人的政治参与和实现，而这个实现的途径只能“内求”于道德上的完善了，这样也就难免使政治人才沿着政治道德化的要求走上“工具主义”的道路。从贤人之治到民主治理的价值嬗变过程中，要改变上述倾向，真正重视职业文官、知识型专才在制定和执行公共决策过程中的作用，树立知识分子在公共行政中的应有之位，培养公务员实事求是、追求真理、终身学习的精神，在实际工作中善于发现人才，团结人才，使用人才，并积极构建尊重知识、尊重人才的组织气候，推动公共行政人才辈出、群星灿烂的新时代的到来。
(四)从传统“公”伦理到当代公共精神。基于儒家传统公伦理的弊端，笔者认为，在公共部门乃至整个社会要弘扬当代公共精神。一是打破儒家贤人治国体制下的等级制度和社会差序格局，培养平等意识、公平的竞争意识和勇于担当的责任感。汉娜·阿伦特曾说：“公共领域本身，即城邦弥漫着一种激烈的竞技精神，每个人都必须不断地把自己同所有其他人区别开来，必须通过独一无二的业绩或成就证明自己是出类拔萃的。换句话说，公共领域是专供个人施展个性的。这是一个人证明自己的真实和不可替代的价值的唯一场所。正是由于对这种机会的珍视，同时也出于对国家的热爱(离开了国家，任何人都不可能获得这种机会)，每一个人都或多或少愿意承担司法、防卫和管理公共事务的负担。”我们可以看到，上述意识和贤人治国体制下的差序格局、官本位、依“德行”高低晋升(区别于现在意义上的绩效考核)的理念有本质的区别。
二是改善儒家贤人治国体制背后的传统德治主义，培养宪法观念，树立法制权威，保障公民权利，完善救济制度。儒家认为，在可能的情况下，应尽量避免使用诉讼或权利工具，因为诉讼和权利会使和谐的社会关系变为冲突和对抗，意味着礼和美的关系已经破裂。儒家的和谐社会强调退让和服从这种美德，而不是竞争和坚持原则。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”(《论语》)然而，现代民主行政呼唤着公民权利意识的培养，并通过宪政民主的渠道维护和行使公民权利。这里的内在逻辑类似于：人们为了追求和平的生活而战争，为了追求生活的闲暇而忙碌工作——“矛盾”本身不仅是冲突，更包含着“统一”的无限可能。因此，对于权利的诉求并不会破坏和谐的大氛围，甚至是通往和谐和民主的必由之路。
三是打破贤人治国体制下的狭隘的“公”领域，培养乐善好施的公共意识。高斯罗普提醒我们，“爱你的邻居”的戒律相对比较容易，最大的困难是超越家庭、邻居，把未曾谋面的其他国家和全世界的人都包括在乐善好施的范围之内。例如，在丹麦，官僚的行为是以民主服务中的道德英雄主义而著称的，而在德国，官僚的行为是以痴迷职业的成功而著称的，这种职业的成功最终助长了邪恶。换句话说，纯粹的官僚是国家职业主义者，而丹麦官僚是人民的爱国者。正如亚希尔所观察到的：“丹麦人认为他们的行为普普通通，并不值得人们的赞扬和敬佩。在他们的观念中，他们只是在做很自然的和必须要做的事，他们从未想过对犹太人弃之不理。”因此，我们把乐善好施的爱国主义和具有公共精神的公益观定位为公共服务中的基本道德责任，我们同样需要用理想主义来影响和改变现时代功利的现实主义。
综上所述，儒家的贤人之治从根本上讲是君主专制的产物，它以“内圣外王”作为逻辑起点，在历史发展过程中呈现出政治的道德化、宗法化以及道德的工具化、实用化的双重倾向，反映了传统儒学社会“公”领域的缺陷，这些特征与当代民主治理的核心价值存在巨大的沟壑。随着后官僚时代的到来，儒学的治道学说必须主动地与当代民主治理的核心价值寻求契合，积极回应公民参与、理性行政、多元价值、公共利益等诉求，只有这样，我们才能真正塑造出适合我国民主治理的道德生态环境，儒学政治文明也才能在这个全球化时代焕发新的生命力。