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〔摘要〕 伊格尔顿对雷蒙·威廉斯的文化观既有批判亦有认同，但并未有过从早期否定到后来肯定的态度转换过程。一方面，伊格尔顿批评威廉斯的文化观过于宽泛，忽略意识形态与文化斗争，带有民粹主义、经验主义、政治渐进主义等诸多弊端。伊格尔顿的批评意见大都得到威廉斯或直接或间接的回应、反思与更正。另一方面，伊格尔顿又汲取了威廉斯文化观的理论营养，接过了社会主义共同文化的大旗。值得注意的是，以上批评与肯定意见均在伊格尔顿对后现代主义的考察中得到或隐或显的延展、发酵，两相参照有助于更好地把握伊格尔顿文化观的来龙去脉及其一以贯之性。
〔关键词〕 伊格尔顿;雷蒙·威廉斯;文化观;批评
〔中图分类号〕B089.1〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）05-0106-06
雷蒙·威廉斯（RaymondWilliams）被誉为20世纪中期英国最重要的马克思主义文化批评家，文化研究的拓荒者，有着十分广泛而深远的影响。若是以威廉斯为中心，检视英国文化批评的学术脉络，那么，不难发现，前有艾略特（T.S.Eliot）、利维斯（F.Leavis）等人的理论铺垫，后有伊格尔顿（TerryEagleton）的理论接力。虽然在精英还是大众的价值认同上与前辈们迥然有别，但威廉斯的文化观念仍然受到他们的深刻形塑。并且伊格尔顿和威廉斯在马克思主义的学术大方向上并无二致，但两者的文化观念仍有不应忽视的诸多差异。还需注意的是，不少研究在谈到伊格尔顿对威廉斯的师承关系时，每每将其判然分作两截——前期严厉批评威廉斯，而后期则又复归威廉斯的文化观。实际上，这种切分颇为武断。通览伊格尔顿的相关著述，可以看出，在威廉斯的引领下正式踏上学术之途后，伊格尔顿一直都是在汲取威廉斯理论养分的同时犀利批判其缺陷，并根据新的文化语境予以发展、丰富。
一
《文化的观念》（TheIdeaofCulture）一书出版将近十年之后的2009年，马修·博蒙特（MatthewBeaumont）访谈伊格尔顿时提出了该书如何处理雷蒙·威廉斯理论遗产的问题。对威廉斯曾经的学生、助教而言，这当然是一个难以绕过的问题。有意思的是，伊格尔顿明显避重就轻，一句“这不仅仅是他的理论遗产的问题”轻轻化解后，他就深情回忆起当年威廉斯对其早期论文《共同文化的观念》（1968年）的赞许[1]（232）。在伊格尔顿的记忆中，威廉斯称赞该文使其了解了共同文化的概念。让伊格尔顿感到高兴的是，他觉得自己帮助威廉斯清晰地阐明了“共享文化”与“共造文化”的区别，理清了威廉斯与艾略特、利维斯等人的区别，凸显了威廉斯共同文化概念的意义。时隔多年，初出茅庐时所受的师长赞許，伊格尔顿依然记忆犹新。可资对比的是，威廉斯本人对该文的印象——同样是在接受访谈、讲述自己思想生平时，同样是若干年后（1979年）的回忆，结果却与伊格尔顿的说法大相径庭。威廉斯的怒气一目了然：“最近对《文化与社会》进行了广泛批评的伊格尔顿在继续重构这本书中的结论，将其一直延续到1968—1969年，与他对这本书的强烈反应相比，他所采取的方式更加激怒了我。如果你看看《从文化到革命》中对艾略特、利维斯和我进行比较的那篇文章，你会看到他只是在10年后把这本书再次简单地展开而已，那是一个新的时代，需要一本完全不同的书。”[2]（93）显而易见，威廉斯接受访谈时不仅不再欣赏那篇记载着伊格尔顿感恩之情的文章，反而流露出自己被他人重复的强烈不屑。事过境迁，很大程度上，这种情感变化的缘由来自于迁怒，来自于当时遭到伊格尔顿批评后的愤愤难抑。事实上，威廉斯有将伊格尔顿的两篇文章混为一谈之嫌。而那篇让伊格尔顿惹祸上身的文章发表于《新左派评论》（NewLeftReview）1976年第1期，题为《批评与政治：威廉斯的作品》（CriticalandPolitics：theWorkofRaymondWilliams）。伊格尔顿同年出版的《批评与意识形态》（CriticismandIdeology：AStudyinMarxistLiteraryTheory）一书还把该文作为第一章，并易名为《批评意识形态的突变》（MutationsofCriticalIdeology）。这有力地说明，对乃师威廉斯的批评绝非头脑发热的胡言乱语，而是已届而立的伊格尔顿臻于成熟的想法。此时此刻，我们应该可以体会到伊格尔顿答语——“这不仅仅是他的理论遗产的问题”——中的言外之意来。也即是说，《文化的观念》等处理的不仅是威廉斯的理论遗产，还有其它诸多理论资源。而且，这也暗示了自己并非像刚出道时的著作《莎士比亚与社会》（ShakespeareandSociety：CriticalStudiesinShakespeareanDrama）那样照搬威廉斯的问题框架与解决路径，而是不再囿于其中某一家，以“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神直面它们的必然相遇与相互冲突，并在融会贯通中自铸伟词。
伊格尔顿对威廉斯的批评激起了很大反响，半年多过后即有针锋相对的回应文章，接下来更是促成了威廉斯1979年访谈式著作《政治与文学》（PoliticsandLetters）的问世。“它直接源于《新左派评论》编委会成员安东尼·本奈特（AnthonyBarnett）在1976年的一篇文章中对于威廉斯全部作品的关注，这篇文章（《雷蒙德·威廉斯与马克思主义：对特里·伊格尔顿的反驳》）试图探究并鉴别威廉斯社会主义的独特不同之处。为了使这种关注发展成充分和直接的交流，就设想了用访谈构成一本书的方案。”[2]（“前言”Ⅳ）不难看出，这场师生之间观点的碰撞对双方都触动颇深。如果说，伊格尔顿对威廉斯的批评促使后者全面盘点自己的思想历程、从而尽力为自己辩护，铸就了一本厚重的著作，那么，威廉斯严厉的反批评则让伊格尔顿铭刻在心，最终结合风行的后现代主义文化这一新的时代条件，推出了饱含批判激情、具有原创内容的《文化的观念》。左翼内部的一场规模甚小的争论竟促成了两本著作，从学术的角度来看，这应该是皆大欢喜的局面。因此，诚如安东尼·本奈特所言，左翼阵营的理论家都应感谢伊格尔顿。需要注意的是，有些学者并未认识到这场论争对双方的重要意义，而是由伊格尔顿上文回忆师门恩情的话语，推论说伊格尔顿之所以高兴是因为他早年曾在《批评与意识形态》中批评过威廉斯的文化观，“二十多年后重新认识并肯定了威廉斯的文化观念，对他而言，是理论上的进步”[3]。这不免给人以伊格尔顿痛改前非的印象，似乎之前对威廉斯的批评误入歧途，现在因改弦更张而取得了进步。实际上，这种说法较为笼统且有违事实，因为不论是早前的批评还是后期的肯定，都并非铁板一块，更并非全盘性的，都是批评中有所借鉴。换句话说，伊格尔顿对雷蒙·威廉斯的文化观既有认同亦有批判，并未有过从早期否定到后来肯定的明快转换，更不存在这样的进步过程。我们知道，威廉斯对文化与社会关系的讨论，既是伊格尔顿的学术起点，又是他此后研究文化问题不时回望、参照的话题。不妨说，威廉斯的文化观是伊格尔顿观点孕育、生成的母腹或土壤，为其相关讨论持久地提供着理论启发与营养，同时也是其不断自省与追问的对象。而且，如果我们细读《文化的观念》，就会发现：在对新的文化现象的剖析中，那些无论是对威廉斯的汲取还是批评，都又一次跃然纸上。特别是《文化的观念》末章“走向一种共同文化”，明显是对威廉斯《文化与社会》（Cultureandsociety，1780-1950）中“共同文化”观念的接续与重构——费瑟斯通（MikeFeatherstone）观察到，“共同文化”一词在威廉斯20世纪60年代之后的著作中很少出现[4]（192）。正因如此，将《批评与意识形态》与《文化的观念》两相参照、对读就顺理成章，它有助于我们更好地把握伊格尔顿文化观的来龙去脉及其一以贯之性。 之所以要聚焦伊格尔顿对威廉斯的批评，还有两个原因。其一，伊格尔顿是全面研究威廉斯的先行者。安东尼·本奈特指出，当时威廉斯主导着英国的文化批评领域，但很少有人系统探讨其巨大成就。尽管伊格尔顿对威廉斯的判断存在严重错误，但他打破了沉默的局面，勇敢地面对了英国左翼最多产、最有创造力的作家之一[5]。其二，研究威廉斯文化观念的很多论著，每每乐于征引《文化的观念》中比较威廉斯与艾略特差异的真知灼见，却对伊格尔顿的犀利批评少有提及。而研究伊格尔顿文化观的论著同样对这种批评不够重视，亦未明了它们在其整个学术脉络中究竟占据着怎样的位置。还需补充的是，批评威廉斯之前，伊格尔顿高度评价了威廉斯的成就。他强调，在英国，任何试图逃避威廉斯作品的马克思主义批评，都必将发现自己严重受挫;自己对他的批评虽然严厉，但是本着同志情谊与真诚的精神而进行的[6]（24）。谈过了伊格尔顿对威廉斯批评的重要性与研究这一批评的必要性之后，接下来，我们可以逐个检视其批评的具体组成部分。
二
在伊格尔顿看来，威廉斯作为整体生活方式的文化致命地忽略了文化的意识形态维度[6]（26）。正是这种忽略使得威廉斯倾向于把生产方式、生活关系、伦理、政治与美学意识形态等全部搅和在一块儿，将它们瓦解或折叠成人类学意义上的抽象文化。不过，把文化视为整体的生活方式，并非威廉斯的独创，而是当时理论界的通行做法。评论艾略特的《文化定义笔记》（NotestowardstheDefinitionofCulture）时，威廉斯指出该书最重要的论点之一是把文化看作一种整体的生活方式，并认为它“是20世纪人类学社会学最突出的特点，而艾略特也和我们所有人一样，至少也曾偶然受到这些学科的影响”[7]（345）。威廉斯的独到之处是进一步把文化的这种涵义追溯到文学传统，追溯到工业主义以来男男女女的普遍经验。从社会、文化，到文学、日常经验，再到两者的互看、互证，威廉斯的治学理路隐约浮现。正因如此，他赞扬艾略特把文化看成整体生活方式的做法非常有用，意义重大。当然，沿用文化的这一意义，并不意味着威廉斯与艾略特在文化问题上的完全一致。恰恰相反，威廉斯意在扭转艾略特式文化的大方向。“如果你不争夺占有像文化这样的词——这个词在那时一直在被用来反对民主和教育，你就放弃了太多的东西”[2]（144）。问题在于，“尽管他对利维斯或艾略特手中的政治倾向保持警惕，但他似乎仍然相信，有可能将这一‘中立’范畴从意识形态上的误用中拯救出来。正是这一点使他能够提出一种意识形态上天真的文化定义”[6]（26）。也即是说，旨在批判的《文化与社会》依然处在既有的传统中，它所给出的解决方案本身就是问题所在——威廉斯本人对此多少也早有察觉。回顾当年为何优先采用文化来表示一种整体生活方式时，威廉斯显得颇为无奈，他说其时已然习惯使用文化这一概念进行思考，“不过你知道，我多次表示但愿我从未听说过这个该死的词。当我进行写作的时候，我已经越来越意识到它引起的麻烦。”[2]（143）访谈中，威廉斯还坦承自己写作《文化与社会》时的确缺少意识形态视野[2]（104），这也证实了伊格尔顿批判的正确性。而在威廉斯的后期著作中，随着葛兰西“霸权”理论的引入，这种缺陷自然得以有效弥补。
到了《文化的观念》一著中，伊格尔顿继续批评上述人类学式的文化观。如果说，有时候，文化的美学意义过于狭窄，文化的人类学意义则太过宽泛;那么，另一些时候相反的情形亦不乏可能。伊格尔顿提醒人们思考，作为生活方式的文化究竟涵盖了多少东西，生活方式会不会因为过于宽泛多样或狭隘而不能称之为文化。威廉斯试图把文化的范围与某种语言的区域链接起来，这在伊格尔顿眼里让人疑窦丛生，因为英语就横跨诸多文化，而后现代文化则覆盖了形色各异的语言。威廉斯将文化定义为整体生活方式自有其政治关怀，伊格尔顿对此心知肚明，但他认为这在把工人阶级迎接进来的同时意味着文化的大幅度扩展，既可能导致把不该包括的社会建制引入家门，又可能导致因范围与社会相当而丧失文化概念的前卫地位。实际上，沿着这种逻辑之途，威廉斯稍后的著作《漫长的革命》（TheLongRevolution）中，文化的定义确实接纳了生产组织、家庭结构、表达或支配社会关系的建制结构[8]（42）。伊格尔顿不动声色地嘲讽说，这个定义无疑来者不拒，就连消防大队与公共厕所都可以大摇大摆地侧身其中。威廉斯后来还把文化定义为表意系统，也带有挥之难去的宽泛之弊。因为人类所有的实践都会涉及到含义，问题在于，它们是否都称得上表意系统？荷马史诗、街头涂鸦，伏特加酒广告，汽车制造、体育运动，如此等等，它们之间的差别又在哪里？伊格尔顿指出，虽然威廉斯敏锐地区分了不同程度的含义，在关涉含义与成为表意系统之间设置了表意融入功能的限制条件，从而避免了文化毫无原则的包容性，“但就实际上而言，这个区别重新修正了美学/工具性的传统二分法，然而这样的区别同样也会招致习惯上反对传统二分法的抗议”[9]（44）。换言之，威廉斯的做法固然有益，但又重新开启了历史悠久的论争之门。
伊格尔顿屡屡挑剔威廉斯文化定义的宽泛，当然绝不止于就事论事，而是明确地指向颇为吊诡的时代文化现状。当时文化的重要变化在于，“缩小兼多元化的观念，变成整体生活方式的观念”[9]（19）。也即是说，一方面，文化无所不包，文化肆无忌惮地膨胀，成为宗教在世俗世界的替代品;另一方面，文化又变得异常专门，表征着支离破碎的现代生活。更让伊格尔顿忧虑不止的是，广义与狭义的文化概念原本各有利弊，但现在的文化则高视阔步，明目张胆地结合了两者的坏处，既含含糊糊又潜在地把己身之外者视为另类。伊格尔顿指出，“把我们的生活世界界定为一种文化冒着将它相对化的危险。我们的生活方式完全合乎人性，而其他人则是带有种族色彩、特异以及具有文化上的独特性。同样的，我们总认为自己的观点是合情合理，而其他人则是极端分子”[9]（31-32）。熟悉伊格尔顿著作的学者，容易辨认出这一批评的对象是在文化领域占据主导地位的美国与英格兰等，这种批评在其它多本著作中都被再三演绎。不应误解的是，对文化霸权的批判并不意味着毫无节制的认同形形色色的非霸权文化。譬如，凡是遇到异议派或少数团体生活的整体，后现代主义者往往不吝赞美之词，而如果是属于多数人的生活方式则竭尽全力地进行挞伐。因此，后现代的“认同政治”喜迎女同性恋却把民族主义推出门外，就丝毫并不令人惊奇了。若是对曾经翻天覆地的政治巨变稍稍有些记忆，恐怕就不会如此荒腔走板地指责多数人的运动或共识。难怪伊格尔顿奚落后现代主义太青涩、太毛躁，并大声疾呼：“我们现在正受困于广泛到窒碍难行和最严苛到教人不安的文化概念之间，这也正是本书的论点。当务之急，就是要在这个范围内超越文化的廣义与狭义。”[9]（41） 另外，伊格尔顿还批评“整体”是一个不可企及的神话，因为“‘整体的生活方式’中的‘整体’，在事实和价值之间暧昧地摇摆，意指一种你可以全面掌握的生活方式，因为你正置身于这种生活方式之外;然而它也可以是你所缺乏的完整性的生活方式。文化在不折不扣的远距离之外，检验你本身那种未可知而又散裂的生活方式。”[9]（32-33）值得注意的是，《漫长的革命》中，威廉斯不再钟情于整体，转而将文化定义为“对一种特殊的生活方式的描述”[10]（50）。从文化的共同性到文化的差异性，这种强调重点的切换无疑显示了威廉斯对文化问题的研究更形复杂、也更为深入。然而，这种研究焦点仍然处于伊格尔顿猛烈批判的靶心。回溯历史，伊格尔顿认为文化具有独特生活方式的涵义要从德国唯心主义那时算起，它与偏爱备受压抑的“异国风情”社会的倾向息息相关，而这种倾向的浪漫主义与反殖民色彩不言而喻。“在二十世纪现代主义的某些原始主义的特征中，这股异国风情将再次涌现;而这里的原始主义与现代文化人类学的发展，携手并进。这股异国风情在更晚的时期再次出现，不过这次将以后现代的姿态将通俗文化浪漫化，并且在今天扮演着充满表现力、自然流露以及类似乌托邦的角色，而这个角色正是先前‘原始’文化所扮演的。”[9]（15）换句话说，作为一种特殊生活方式的文化易于堕入民粹主义的陷阱。不论是威廉斯的《文化与社会》，还是菲斯克（JohnFiske）的《理解大众文化》（UnderstandingPopularCulture）等，都深浅不一地带有“浪漫的民粹主义”[6]（27）的烙印。正因如此，面对市场化程度愈来愈高的大众文化，两者尽显平易近人作风的同时，却也对其中的意识形态暗码常常熟视无睹，显得有些无能为力。
三
梳理马克思主义批评的历史时，伊格尔顿1981年出版的著作《沃尔特·本雅明》（WalterBenjamin，orTowardsaRevolutionaryCriticism）指出：“20世纪30年代的马克思主义作家和批评家总体上是英籍马克思主义者，他们的历史唯物主义依然与主导文化的浪漫主义、经验主义和自由人文主义的主题难解难分。对随后几十年中崭露头角、惟一重要的英国社会主义批评家雷蒙德·威廉斯也可作如是观。”[11]（126）实际上，对威廉斯的这个整体看法早在《批评与意识形态》中已经定型。具体而言，首先，浪漫主义的倾向在《文化与社会》等著作中突出地表现为前文所谈的民粹主义，表现为对斗争的忽视。关于后一点，与伊格尔顿一样，同为新左派的汤普森（EdwardThompson）亦有直接批判。汤普森认为，文化不是整体的生活方式，而是整体的斗争方式，而威廉斯挪用了对手的一些理论预设与理论视角，对其“整体生活方式”的文化带来了无可避免的消极影响。“这个概念经常忽视了不平等、剥削、权力关系，它不足以表达冲突和过程。”[12]（140）多年之后的访谈中，威廉斯一方面承认，必须纠正那种把文化定义为一种将斗争排除在外的整体生活方式，自己的19世纪报刊研究对阶级斗争问题不够重视，另一方面又认为汤普森的措辞并不适合当时的历史语境。因为1950年代的英国“处于阶级斗争显著减少而阶级冲突仍然存在的状况”，应该区分“阶级斗争”与“阶级冲突”。[2]（122）对伊格尔顿来说，两者的区分并不那么重要，这样的辩解实在有些勉强。因此，他在《文化的观念》中专设“文化战争”一章予以回应。相对于“斗争”，“战争”的火药味当然更浓，它意味着种种较为激烈的对抗。伊格尔顿认为，我们的文化战争来自四个方面：文化作为教养、文化作为认同、文化作为反抗、以及文化作为商业或后现代。特别需要注意的是，“当代中某些主要的政治冲突——包括南北半球国家之间的冲突——已经精确地标示了这种文化争论。文化作为美学与文化作为人类学现在不仅构成一场学术论争，而且擘画出一条地缘政治的轴线（geopoliticalaxis）。事实上，这两种文化的涵义重现了西方与他者之间的差异。”[9]（81）不妨说，文化冲突往往是政治冲突的表征、提前预演，是政治冲突的前方探子与司号手。而且，一般而言，再激烈的文化斗争都停留在口诛笔伐、纸上谈兵的层面上，但这并不意味着它不会爆发、充当政治冲突的导火索，从批判的武器变成武器的批判。因此，文化斗争的严峻性不容忽视。
其次，站在阿尔都塞的科学/意识形态二元对立的排他性立场上，伊格尔顿指责威廉斯的研究过于依赖乃至肯定日常经验。威廉斯后来对此也有反思，坦言自己的早期著作求助于经验，这种经验主义研究倾向于把文化进程“对立于经济或者政治进程”。威廉斯认为后两者已经得到充分阐述并被强调过头，所以，就从整个历史进程中将自己要诠释的文化进程抽取出来，常常给人以“完全否定决定论”的印象[2]（126）。其实，这种抽离与当时盛行的自由主义人文式的文学批评风气紧密相连[13]（17）。在后现代主义那里，这种分离社会进程的做法更是有过之而无不及。伊格尔顿谆谆告诫人们，“我们在新的千禧年所面临的主要问题——战争、饥荒、贫穷、疾病、债务、毒品、环境问题，以及人民的流离失所——这些并非完全属于‘文化的’问题”，“这些问题类似所有的物质议题，在文化中复杂曲折，和信仰、认同息息相关，同时逐渐卷入教条系统之中。但是只有在冒着将文化这个词汇不断扩充，到了毫无意义的地步，它们才可算是文化问题。”[9]（168）也即是说，文化不能孤立地去分析，文化的价值不能被随意拔高，而应置入整个社会进程中，在与其它诸种关系项之间错综复杂的网络中进行考察。类似的意思，伊格尔顿在多本著作中屡屡申述。譬如，《马克思主义为什么是对的》（WhyMarxWasRight）指出：“无论文化、性别、语言、身份以及种族问题，都离不开国家权力、物质不平等、劳动剥削、帝国主义掠夺、群体政治反抗以及革命改造。如果将后者与前者剥离，就能得到类似今天后殖民主义理论的东西。”[14]（218）又如，《论文化》（Culture）感叹：现今炙手可热的文化政治“谈论着性别、身份、边缘性、多样性与压迫，却基本上不讲国家、财产、阶级斗争、意识形态和剥削”[15]（172）。如此等等。可以看出，伊格尔顿的坐标系是马克思主义，他虽然并未条分缕析地把自己的文化观摆上桌面，但从这些批评中不难窥见其对马克思主义文化观的服膺。另外，威廉斯还说自己“花了很长时间才找到了通向唯物主义文化生产概念的关键一步，在我的许多经验主义作品中，这个概念都暗含其中，但是如果把它表达清楚的话，应该会得到更好的理解”[2]（126）。在专论唯物主义问题的新著中，伊格尔顿对威廉斯的这一思想结晶评价不高。他直言，文化唯物主义研究的是物质环境中的艺术作品，尽管有着毋庸置疑的见解，但我们很难看出它比传统艺术社会学的政治化版本高明几许，后者还探讨了包括观众、读者、社会文化機构等问题[16]（17-18）。 再次，威廉斯沿用了共同文化這一范畴，并赋予其新的社会主义蕴含。而伊格尔顿则接过了威廉斯手中的社会主义共同文化大旗，但又修正了其中政治渐进主义的不足。最初，比较威廉斯与艾略特两人之间的不同时，伊格尔顿就将威廉斯的共同文化定位成社会主义共同文化。他认为，两者的“关键区别是，威廉斯主张的共同文化不仅被共同地享有，而且被共同地创造：通过合力参与得到共同享有”，“依激进思想看，共同文化意味着共同的责任、共同的参与和共同的掌握，这种‘充分的民主过程’体现于文化的所有结构。共同文化的问题是革命的社会主义的问题”。[17]（140）及至《批评与意识形态》中，伊格尔顿批评威廉斯的共同文化因强调其自然生长、不可规划而沾染政治渐进主义习气。而《文化的观念》则把上述两种态度结合起来，一方面，“威廉士共同文化的概念与激进的社会主义改革密不可分”;另一方面，因为威廉斯的共同文化既不能事先起草，也无法在制造过程中完全得知，所以“讽刺的是，是这具有意识的政治活动产品成为某种无意识”。[9]（154）对于伊格尔顿的这一批评，威廉斯后来也曾反思。究竟是经由演变的方式从资本主义过渡到社会主义，还是抵制、推翻资本主义达到社会主义？威廉斯表达了犹豫不决的态度：“在《文化与社会》中我实际上是在说，两种立场的力量我都看到了，但是在那时我不知道哪一种最终是正确的。”[2]（426）针对泛滥不停、傲慢自大的文化状况，伊格尔顿《文化的观念》最后呼吁迈向社会主义共同文化。惟其如此，才能把怒目相向的普遍与特殊两类意义上的文化真正相互结合起来，而非各自固守一隅，从而使文化回归其应有的位置。
结论
伊格尔顿对雷蒙·威廉斯的文化观既有批判亦有认同，并未有过从早期否定到后来肯定的态度转换过程。一方面，伊格尔顿批评威廉斯的文化观过于宽泛，忽略意识形态与文化斗争，带有民粹主义、经验主义、政治渐进主义等诸多弊端。伊格尔顿的批评意见大都得到威廉斯或直接或间接的回应、反思与更正。另一方面，伊格尔顿又汲取了威廉斯文化观的理论营养，接过了社会主义共同文化的大旗。值得注意的是，这些批评与肯定意见均在伊格尔顿对后现代主义的考察中得到或隐或显的延展、发酵，两相参照有助于更好地把握伊格尔顿文化观的来龙去脉及其一以贯之性。
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（责任编辑：夏 雪）
Learning，CriticismandExtension：
OnEagleton’sCriticismofRaymondWilliams’CulturalView
WANGWei
（InstituteofLiterature，FujianAcademyofSocialSciences，Fuzhou350001，China）
Abstract：EagletonhasbothcriticizedandagreedwithRaymondWilliams’viewofculture，andhasnotchangedhisattitudefromearlynegationtolateraffirmation.Ontheonehand，EagletoncriticizedWilliams’culturaloutlookforbeingtoobroadandignoringideologicalandculturalstruggles，withmanydrawbackssuchaspopulism，empiricismandpoliticalincrementalism.MostofEagleton’scriticismsweredirectlyorindirectlyanswered，reflectedandcorrectedbyWilliams.Ontheotherhand，EagletonabsorbedthetheoreticalnutritionofWilliams’culturalviewandtookoverthebannerofsocialistcommonculture.ItisworthnotingthatthesecriticismsandaffirmativeopinionsarebothextendedandfermentedimplicitlyorexplicitlyinEagleton’sresearchofpostmodernism，whichishelpfultobettergraspthecontextandconsistencyofEagleton’sculturalview.
Keywords：Eagleton;RaymondWilliams;culturalview;criticism
〔关键词〕 伊格尔顿;雷蒙·威廉斯;文化观;批评
〔中图分类号〕B089.1〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）05-0106-06
雷蒙·威廉斯（RaymondWilliams）被誉为20世纪中期英国最重要的马克思主义文化批评家，文化研究的拓荒者，有着十分广泛而深远的影响。若是以威廉斯为中心，检视英国文化批评的学术脉络，那么，不难发现，前有艾略特（T.S.Eliot）、利维斯（F.Leavis）等人的理论铺垫，后有伊格尔顿（TerryEagleton）的理论接力。虽然在精英还是大众的价值认同上与前辈们迥然有别，但威廉斯的文化观念仍然受到他们的深刻形塑。并且伊格尔顿和威廉斯在马克思主义的学术大方向上并无二致，但两者的文化观念仍有不应忽视的诸多差异。还需注意的是，不少研究在谈到伊格尔顿对威廉斯的师承关系时，每每将其判然分作两截——前期严厉批评威廉斯，而后期则又复归威廉斯的文化观。实际上，这种切分颇为武断。通览伊格尔顿的相关著述，可以看出，在威廉斯的引领下正式踏上学术之途后，伊格尔顿一直都是在汲取威廉斯理论养分的同时犀利批判其缺陷，并根据新的文化语境予以发展、丰富。
一
《文化的观念》（TheIdeaofCulture）一书出版将近十年之后的2009年，马修·博蒙特（MatthewBeaumont）访谈伊格尔顿时提出了该书如何处理雷蒙·威廉斯理论遗产的问题。对威廉斯曾经的学生、助教而言，这当然是一个难以绕过的问题。有意思的是，伊格尔顿明显避重就轻，一句“这不仅仅是他的理论遗产的问题”轻轻化解后，他就深情回忆起当年威廉斯对其早期论文《共同文化的观念》（1968年）的赞许[1]（232）。在伊格尔顿的记忆中，威廉斯称赞该文使其了解了共同文化的概念。让伊格尔顿感到高兴的是，他觉得自己帮助威廉斯清晰地阐明了“共享文化”与“共造文化”的区别，理清了威廉斯与艾略特、利维斯等人的区别，凸显了威廉斯共同文化概念的意义。时隔多年，初出茅庐时所受的师长赞許，伊格尔顿依然记忆犹新。可资对比的是，威廉斯本人对该文的印象——同样是在接受访谈、讲述自己思想生平时，同样是若干年后（1979年）的回忆，结果却与伊格尔顿的说法大相径庭。威廉斯的怒气一目了然：“最近对《文化与社会》进行了广泛批评的伊格尔顿在继续重构这本书中的结论，将其一直延续到1968—1969年，与他对这本书的强烈反应相比，他所采取的方式更加激怒了我。如果你看看《从文化到革命》中对艾略特、利维斯和我进行比较的那篇文章，你会看到他只是在10年后把这本书再次简单地展开而已，那是一个新的时代，需要一本完全不同的书。”[2]（93）显而易见，威廉斯接受访谈时不仅不再欣赏那篇记载着伊格尔顿感恩之情的文章，反而流露出自己被他人重复的强烈不屑。事过境迁，很大程度上，这种情感变化的缘由来自于迁怒，来自于当时遭到伊格尔顿批评后的愤愤难抑。事实上，威廉斯有将伊格尔顿的两篇文章混为一谈之嫌。而那篇让伊格尔顿惹祸上身的文章发表于《新左派评论》（NewLeftReview）1976年第1期，题为《批评与政治：威廉斯的作品》（CriticalandPolitics：theWorkofRaymondWilliams）。伊格尔顿同年出版的《批评与意识形态》（CriticismandIdeology：AStudyinMarxistLiteraryTheory）一书还把该文作为第一章，并易名为《批评意识形态的突变》（MutationsofCriticalIdeology）。这有力地说明，对乃师威廉斯的批评绝非头脑发热的胡言乱语，而是已届而立的伊格尔顿臻于成熟的想法。此时此刻，我们应该可以体会到伊格尔顿答语——“这不仅仅是他的理论遗产的问题”——中的言外之意来。也即是说，《文化的观念》等处理的不仅是威廉斯的理论遗产，还有其它诸多理论资源。而且，这也暗示了自己并非像刚出道时的著作《莎士比亚与社会》（ShakespeareandSociety：CriticalStudiesinShakespeareanDrama）那样照搬威廉斯的问题框架与解决路径，而是不再囿于其中某一家，以“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神直面它们的必然相遇与相互冲突，并在融会贯通中自铸伟词。
伊格尔顿对威廉斯的批评激起了很大反响，半年多过后即有针锋相对的回应文章，接下来更是促成了威廉斯1979年访谈式著作《政治与文学》（PoliticsandLetters）的问世。“它直接源于《新左派评论》编委会成员安东尼·本奈特（AnthonyBarnett）在1976年的一篇文章中对于威廉斯全部作品的关注，这篇文章（《雷蒙德·威廉斯与马克思主义：对特里·伊格尔顿的反驳》）试图探究并鉴别威廉斯社会主义的独特不同之处。为了使这种关注发展成充分和直接的交流，就设想了用访谈构成一本书的方案。”[2]（“前言”Ⅳ）不难看出，这场师生之间观点的碰撞对双方都触动颇深。如果说，伊格尔顿对威廉斯的批评促使后者全面盘点自己的思想历程、从而尽力为自己辩护，铸就了一本厚重的著作，那么，威廉斯严厉的反批评则让伊格尔顿铭刻在心，最终结合风行的后现代主义文化这一新的时代条件，推出了饱含批判激情、具有原创内容的《文化的观念》。左翼内部的一场规模甚小的争论竟促成了两本著作，从学术的角度来看，这应该是皆大欢喜的局面。因此，诚如安东尼·本奈特所言，左翼阵营的理论家都应感谢伊格尔顿。需要注意的是，有些学者并未认识到这场论争对双方的重要意义，而是由伊格尔顿上文回忆师门恩情的话语，推论说伊格尔顿之所以高兴是因为他早年曾在《批评与意识形态》中批评过威廉斯的文化观，“二十多年后重新认识并肯定了威廉斯的文化观念，对他而言，是理论上的进步”[3]。这不免给人以伊格尔顿痛改前非的印象，似乎之前对威廉斯的批评误入歧途，现在因改弦更张而取得了进步。实际上，这种说法较为笼统且有违事实，因为不论是早前的批评还是后期的肯定，都并非铁板一块，更并非全盘性的，都是批评中有所借鉴。换句话说，伊格尔顿对雷蒙·威廉斯的文化观既有认同亦有批判，并未有过从早期否定到后来肯定的明快转换，更不存在这样的进步过程。我们知道，威廉斯对文化与社会关系的讨论，既是伊格尔顿的学术起点，又是他此后研究文化问题不时回望、参照的话题。不妨说，威廉斯的文化观是伊格尔顿观点孕育、生成的母腹或土壤，为其相关讨论持久地提供着理论启发与营养，同时也是其不断自省与追问的对象。而且，如果我们细读《文化的观念》，就会发现：在对新的文化现象的剖析中，那些无论是对威廉斯的汲取还是批评，都又一次跃然纸上。特别是《文化的观念》末章“走向一种共同文化”，明显是对威廉斯《文化与社会》（Cultureandsociety，1780-1950）中“共同文化”观念的接续与重构——费瑟斯通（MikeFeatherstone）观察到，“共同文化”一词在威廉斯20世纪60年代之后的著作中很少出现[4]（192）。正因如此，将《批评与意识形态》与《文化的观念》两相参照、对读就顺理成章，它有助于我们更好地把握伊格尔顿文化观的来龙去脉及其一以贯之性。 之所以要聚焦伊格尔顿对威廉斯的批评，还有两个原因。其一，伊格尔顿是全面研究威廉斯的先行者。安东尼·本奈特指出，当时威廉斯主导着英国的文化批评领域，但很少有人系统探讨其巨大成就。尽管伊格尔顿对威廉斯的判断存在严重错误，但他打破了沉默的局面，勇敢地面对了英国左翼最多产、最有创造力的作家之一[5]。其二，研究威廉斯文化观念的很多论著，每每乐于征引《文化的观念》中比较威廉斯与艾略特差异的真知灼见，却对伊格尔顿的犀利批评少有提及。而研究伊格尔顿文化观的论著同样对这种批评不够重视，亦未明了它们在其整个学术脉络中究竟占据着怎样的位置。还需补充的是，批评威廉斯之前，伊格尔顿高度评价了威廉斯的成就。他强调，在英国，任何试图逃避威廉斯作品的马克思主义批评，都必将发现自己严重受挫;自己对他的批评虽然严厉，但是本着同志情谊与真诚的精神而进行的[6]（24）。谈过了伊格尔顿对威廉斯批评的重要性与研究这一批评的必要性之后，接下来，我们可以逐个检视其批评的具体组成部分。
二
在伊格尔顿看来，威廉斯作为整体生活方式的文化致命地忽略了文化的意识形态维度[6]（26）。正是这种忽略使得威廉斯倾向于把生产方式、生活关系、伦理、政治与美学意识形态等全部搅和在一块儿，将它们瓦解或折叠成人类学意义上的抽象文化。不过，把文化视为整体的生活方式，并非威廉斯的独创，而是当时理论界的通行做法。评论艾略特的《文化定义笔记》（NotestowardstheDefinitionofCulture）时，威廉斯指出该书最重要的论点之一是把文化看作一种整体的生活方式，并认为它“是20世纪人类学社会学最突出的特点，而艾略特也和我们所有人一样，至少也曾偶然受到这些学科的影响”[7]（345）。威廉斯的独到之处是进一步把文化的这种涵义追溯到文学传统，追溯到工业主义以来男男女女的普遍经验。从社会、文化，到文学、日常经验，再到两者的互看、互证，威廉斯的治学理路隐约浮现。正因如此，他赞扬艾略特把文化看成整体生活方式的做法非常有用，意义重大。当然，沿用文化的这一意义，并不意味着威廉斯与艾略特在文化问题上的完全一致。恰恰相反，威廉斯意在扭转艾略特式文化的大方向。“如果你不争夺占有像文化这样的词——这个词在那时一直在被用来反对民主和教育，你就放弃了太多的东西”[2]（144）。问题在于，“尽管他对利维斯或艾略特手中的政治倾向保持警惕，但他似乎仍然相信，有可能将这一‘中立’范畴从意识形态上的误用中拯救出来。正是这一点使他能够提出一种意识形态上天真的文化定义”[6]（26）。也即是说，旨在批判的《文化与社会》依然处在既有的传统中，它所给出的解决方案本身就是问题所在——威廉斯本人对此多少也早有察觉。回顾当年为何优先采用文化来表示一种整体生活方式时，威廉斯显得颇为无奈，他说其时已然习惯使用文化这一概念进行思考，“不过你知道，我多次表示但愿我从未听说过这个该死的词。当我进行写作的时候，我已经越来越意识到它引起的麻烦。”[2]（143）访谈中，威廉斯还坦承自己写作《文化与社会》时的确缺少意识形态视野[2]（104），这也证实了伊格尔顿批判的正确性。而在威廉斯的后期著作中，随着葛兰西“霸权”理论的引入，这种缺陷自然得以有效弥补。
到了《文化的观念》一著中，伊格尔顿继续批评上述人类学式的文化观。如果说，有时候，文化的美学意义过于狭窄，文化的人类学意义则太过宽泛;那么，另一些时候相反的情形亦不乏可能。伊格尔顿提醒人们思考，作为生活方式的文化究竟涵盖了多少东西，生活方式会不会因为过于宽泛多样或狭隘而不能称之为文化。威廉斯试图把文化的范围与某种语言的区域链接起来，这在伊格尔顿眼里让人疑窦丛生，因为英语就横跨诸多文化，而后现代文化则覆盖了形色各异的语言。威廉斯将文化定义为整体生活方式自有其政治关怀，伊格尔顿对此心知肚明，但他认为这在把工人阶级迎接进来的同时意味着文化的大幅度扩展，既可能导致把不该包括的社会建制引入家门，又可能导致因范围与社会相当而丧失文化概念的前卫地位。实际上，沿着这种逻辑之途，威廉斯稍后的著作《漫长的革命》（TheLongRevolution）中，文化的定义确实接纳了生产组织、家庭结构、表达或支配社会关系的建制结构[8]（42）。伊格尔顿不动声色地嘲讽说，这个定义无疑来者不拒，就连消防大队与公共厕所都可以大摇大摆地侧身其中。威廉斯后来还把文化定义为表意系统，也带有挥之难去的宽泛之弊。因为人类所有的实践都会涉及到含义，问题在于，它们是否都称得上表意系统？荷马史诗、街头涂鸦，伏特加酒广告，汽车制造、体育运动，如此等等，它们之间的差别又在哪里？伊格尔顿指出，虽然威廉斯敏锐地区分了不同程度的含义，在关涉含义与成为表意系统之间设置了表意融入功能的限制条件，从而避免了文化毫无原则的包容性，“但就实际上而言，这个区别重新修正了美学/工具性的传统二分法，然而这样的区别同样也会招致习惯上反对传统二分法的抗议”[9]（44）。换言之，威廉斯的做法固然有益，但又重新开启了历史悠久的论争之门。
伊格尔顿屡屡挑剔威廉斯文化定义的宽泛，当然绝不止于就事论事，而是明确地指向颇为吊诡的时代文化现状。当时文化的重要变化在于，“缩小兼多元化的观念，变成整体生活方式的观念”[9]（19）。也即是说，一方面，文化无所不包，文化肆无忌惮地膨胀，成为宗教在世俗世界的替代品;另一方面，文化又变得异常专门，表征着支离破碎的现代生活。更让伊格尔顿忧虑不止的是，广义与狭义的文化概念原本各有利弊，但现在的文化则高视阔步，明目张胆地结合了两者的坏处，既含含糊糊又潜在地把己身之外者视为另类。伊格尔顿指出，“把我们的生活世界界定为一种文化冒着将它相对化的危险。我们的生活方式完全合乎人性，而其他人则是带有种族色彩、特异以及具有文化上的独特性。同样的，我们总认为自己的观点是合情合理，而其他人则是极端分子”[9]（31-32）。熟悉伊格尔顿著作的学者，容易辨认出这一批评的对象是在文化领域占据主导地位的美国与英格兰等，这种批评在其它多本著作中都被再三演绎。不应误解的是，对文化霸权的批判并不意味着毫无节制的认同形形色色的非霸权文化。譬如，凡是遇到异议派或少数团体生活的整体，后现代主义者往往不吝赞美之词，而如果是属于多数人的生活方式则竭尽全力地进行挞伐。因此，后现代的“认同政治”喜迎女同性恋却把民族主义推出门外，就丝毫并不令人惊奇了。若是对曾经翻天覆地的政治巨变稍稍有些记忆，恐怕就不会如此荒腔走板地指责多数人的运动或共识。难怪伊格尔顿奚落后现代主义太青涩、太毛躁，并大声疾呼：“我们现在正受困于广泛到窒碍难行和最严苛到教人不安的文化概念之间，这也正是本书的论点。当务之急，就是要在这个范围内超越文化的廣义与狭义。”[9]（41） 另外，伊格尔顿还批评“整体”是一个不可企及的神话，因为“‘整体的生活方式’中的‘整体’，在事实和价值之间暧昧地摇摆，意指一种你可以全面掌握的生活方式，因为你正置身于这种生活方式之外;然而它也可以是你所缺乏的完整性的生活方式。文化在不折不扣的远距离之外，检验你本身那种未可知而又散裂的生活方式。”[9]（32-33）值得注意的是，《漫长的革命》中，威廉斯不再钟情于整体，转而将文化定义为“对一种特殊的生活方式的描述”[10]（50）。从文化的共同性到文化的差异性，这种强调重点的切换无疑显示了威廉斯对文化问题的研究更形复杂、也更为深入。然而，这种研究焦点仍然处于伊格尔顿猛烈批判的靶心。回溯历史，伊格尔顿认为文化具有独特生活方式的涵义要从德国唯心主义那时算起，它与偏爱备受压抑的“异国风情”社会的倾向息息相关，而这种倾向的浪漫主义与反殖民色彩不言而喻。“在二十世纪现代主义的某些原始主义的特征中，这股异国风情将再次涌现;而这里的原始主义与现代文化人类学的发展，携手并进。这股异国风情在更晚的时期再次出现，不过这次将以后现代的姿态将通俗文化浪漫化，并且在今天扮演着充满表现力、自然流露以及类似乌托邦的角色，而这个角色正是先前‘原始’文化所扮演的。”[9]（15）换句话说，作为一种特殊生活方式的文化易于堕入民粹主义的陷阱。不论是威廉斯的《文化与社会》，还是菲斯克（JohnFiske）的《理解大众文化》（UnderstandingPopularCulture）等，都深浅不一地带有“浪漫的民粹主义”[6]（27）的烙印。正因如此，面对市场化程度愈来愈高的大众文化，两者尽显平易近人作风的同时，却也对其中的意识形态暗码常常熟视无睹，显得有些无能为力。
三
梳理马克思主义批评的历史时，伊格尔顿1981年出版的著作《沃尔特·本雅明》（WalterBenjamin，orTowardsaRevolutionaryCriticism）指出：“20世纪30年代的马克思主义作家和批评家总体上是英籍马克思主义者，他们的历史唯物主义依然与主导文化的浪漫主义、经验主义和自由人文主义的主题难解难分。对随后几十年中崭露头角、惟一重要的英国社会主义批评家雷蒙德·威廉斯也可作如是观。”[11]（126）实际上，对威廉斯的这个整体看法早在《批评与意识形态》中已经定型。具体而言，首先，浪漫主义的倾向在《文化与社会》等著作中突出地表现为前文所谈的民粹主义，表现为对斗争的忽视。关于后一点，与伊格尔顿一样，同为新左派的汤普森（EdwardThompson）亦有直接批判。汤普森认为，文化不是整体的生活方式，而是整体的斗争方式，而威廉斯挪用了对手的一些理论预设与理论视角，对其“整体生活方式”的文化带来了无可避免的消极影响。“这个概念经常忽视了不平等、剥削、权力关系，它不足以表达冲突和过程。”[12]（140）多年之后的访谈中，威廉斯一方面承认，必须纠正那种把文化定义为一种将斗争排除在外的整体生活方式，自己的19世纪报刊研究对阶级斗争问题不够重视，另一方面又认为汤普森的措辞并不适合当时的历史语境。因为1950年代的英国“处于阶级斗争显著减少而阶级冲突仍然存在的状况”，应该区分“阶级斗争”与“阶级冲突”。[2]（122）对伊格尔顿来说，两者的区分并不那么重要，这样的辩解实在有些勉强。因此，他在《文化的观念》中专设“文化战争”一章予以回应。相对于“斗争”，“战争”的火药味当然更浓，它意味着种种较为激烈的对抗。伊格尔顿认为，我们的文化战争来自四个方面：文化作为教养、文化作为认同、文化作为反抗、以及文化作为商业或后现代。特别需要注意的是，“当代中某些主要的政治冲突——包括南北半球国家之间的冲突——已经精确地标示了这种文化争论。文化作为美学与文化作为人类学现在不仅构成一场学术论争，而且擘画出一条地缘政治的轴线（geopoliticalaxis）。事实上，这两种文化的涵义重现了西方与他者之间的差异。”[9]（81）不妨说，文化冲突往往是政治冲突的表征、提前预演，是政治冲突的前方探子与司号手。而且，一般而言，再激烈的文化斗争都停留在口诛笔伐、纸上谈兵的层面上，但这并不意味着它不会爆发、充当政治冲突的导火索，从批判的武器变成武器的批判。因此，文化斗争的严峻性不容忽视。
其次，站在阿尔都塞的科学/意识形态二元对立的排他性立场上，伊格尔顿指责威廉斯的研究过于依赖乃至肯定日常经验。威廉斯后来对此也有反思，坦言自己的早期著作求助于经验，这种经验主义研究倾向于把文化进程“对立于经济或者政治进程”。威廉斯认为后两者已经得到充分阐述并被强调过头，所以，就从整个历史进程中将自己要诠释的文化进程抽取出来，常常给人以“完全否定决定论”的印象[2]（126）。其实，这种抽离与当时盛行的自由主义人文式的文学批评风气紧密相连[13]（17）。在后现代主义那里，这种分离社会进程的做法更是有过之而无不及。伊格尔顿谆谆告诫人们，“我们在新的千禧年所面临的主要问题——战争、饥荒、贫穷、疾病、债务、毒品、环境问题，以及人民的流离失所——这些并非完全属于‘文化的’问题”，“这些问题类似所有的物质议题，在文化中复杂曲折，和信仰、认同息息相关，同时逐渐卷入教条系统之中。但是只有在冒着将文化这个词汇不断扩充，到了毫无意义的地步，它们才可算是文化问题。”[9]（168）也即是说，文化不能孤立地去分析，文化的价值不能被随意拔高，而应置入整个社会进程中，在与其它诸种关系项之间错综复杂的网络中进行考察。类似的意思，伊格尔顿在多本著作中屡屡申述。譬如，《马克思主义为什么是对的》（WhyMarxWasRight）指出：“无论文化、性别、语言、身份以及种族问题，都离不开国家权力、物质不平等、劳动剥削、帝国主义掠夺、群体政治反抗以及革命改造。如果将后者与前者剥离，就能得到类似今天后殖民主义理论的东西。”[14]（218）又如，《论文化》（Culture）感叹：现今炙手可热的文化政治“谈论着性别、身份、边缘性、多样性与压迫，却基本上不讲国家、财产、阶级斗争、意识形态和剥削”[15]（172）。如此等等。可以看出，伊格尔顿的坐标系是马克思主义，他虽然并未条分缕析地把自己的文化观摆上桌面，但从这些批评中不难窥见其对马克思主义文化观的服膺。另外，威廉斯还说自己“花了很长时间才找到了通向唯物主义文化生产概念的关键一步，在我的许多经验主义作品中，这个概念都暗含其中，但是如果把它表达清楚的话，应该会得到更好的理解”[2]（126）。在专论唯物主义问题的新著中，伊格尔顿对威廉斯的这一思想结晶评价不高。他直言，文化唯物主义研究的是物质环境中的艺术作品，尽管有着毋庸置疑的见解，但我们很难看出它比传统艺术社会学的政治化版本高明几许，后者还探讨了包括观众、读者、社会文化機构等问题[16]（17-18）。 再次，威廉斯沿用了共同文化這一范畴，并赋予其新的社会主义蕴含。而伊格尔顿则接过了威廉斯手中的社会主义共同文化大旗，但又修正了其中政治渐进主义的不足。最初，比较威廉斯与艾略特两人之间的不同时，伊格尔顿就将威廉斯的共同文化定位成社会主义共同文化。他认为，两者的“关键区别是，威廉斯主张的共同文化不仅被共同地享有，而且被共同地创造：通过合力参与得到共同享有”，“依激进思想看，共同文化意味着共同的责任、共同的参与和共同的掌握，这种‘充分的民主过程’体现于文化的所有结构。共同文化的问题是革命的社会主义的问题”。[17]（140）及至《批评与意识形态》中，伊格尔顿批评威廉斯的共同文化因强调其自然生长、不可规划而沾染政治渐进主义习气。而《文化的观念》则把上述两种态度结合起来，一方面，“威廉士共同文化的概念与激进的社会主义改革密不可分”;另一方面，因为威廉斯的共同文化既不能事先起草，也无法在制造过程中完全得知，所以“讽刺的是，是这具有意识的政治活动产品成为某种无意识”。[9]（154）对于伊格尔顿的这一批评，威廉斯后来也曾反思。究竟是经由演变的方式从资本主义过渡到社会主义，还是抵制、推翻资本主义达到社会主义？威廉斯表达了犹豫不决的态度：“在《文化与社会》中我实际上是在说，两种立场的力量我都看到了，但是在那时我不知道哪一种最终是正确的。”[2]（426）针对泛滥不停、傲慢自大的文化状况，伊格尔顿《文化的观念》最后呼吁迈向社会主义共同文化。惟其如此，才能把怒目相向的普遍与特殊两类意义上的文化真正相互结合起来，而非各自固守一隅，从而使文化回归其应有的位置。
结论
伊格尔顿对雷蒙·威廉斯的文化观既有批判亦有认同，并未有过从早期否定到后来肯定的态度转换过程。一方面，伊格尔顿批评威廉斯的文化观过于宽泛，忽略意识形态与文化斗争，带有民粹主义、经验主义、政治渐进主义等诸多弊端。伊格尔顿的批评意见大都得到威廉斯或直接或间接的回应、反思与更正。另一方面，伊格尔顿又汲取了威廉斯文化观的理论营养，接过了社会主义共同文化的大旗。值得注意的是，这些批评与肯定意见均在伊格尔顿对后现代主义的考察中得到或隐或显的延展、发酵，两相参照有助于更好地把握伊格尔顿文化观的来龙去脉及其一以贯之性。
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（责任编辑：夏 雪）
Learning，CriticismandExtension：
OnEagleton’sCriticismofRaymondWilliams’CulturalView
WANGWei
（InstituteofLiterature，FujianAcademyofSocialSciences，Fuzhou350001，China）
Abstract：EagletonhasbothcriticizedandagreedwithRaymondWilliams’viewofculture，andhasnotchangedhisattitudefromearlynegationtolateraffirmation.Ontheonehand，EagletoncriticizedWilliams’culturaloutlookforbeingtoobroadandignoringideologicalandculturalstruggles，withmanydrawbackssuchaspopulism，empiricismandpoliticalincrementalism.MostofEagleton’scriticismsweredirectlyorindirectlyanswered，reflectedandcorrectedbyWilliams.Ontheotherhand，EagletonabsorbedthetheoreticalnutritionofWilliams’culturalviewandtookoverthebannerofsocialistcommonculture.ItisworthnotingthatthesecriticismsandaffirmativeopinionsarebothextendedandfermentedimplicitlyorexplicitlyinEagleton’sresearchofpostmodernism，whichishelpfultobettergraspthecontextandconsistencyofEagleton’sculturalview.
Keywords：Eagleton;RaymondWilliams;culturalview;criticism