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摘要：马克思的自由理论是当代英美马克思主义伦理学研究中的一个焦点。但是，以柏林、卡门卡、布伦克特、佩弗等为代表的英美学者所重建的马克思的自由理论从性质上讲却是非马克思主义的，它们只不过是以西方自由主义传统的母株嫁接马克思自由思想的结果。理解马克思主义的自由观需要把握必然、对象化活动、生产实践、共同体这四个核心概念及其相互关系。
关键词：自由观；马克思主义；自由主义传统
中图分类号：A81；D081 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2010)04-0070-06
在当代英美马克思主义伦理学研究中，马克思的自由观备受关注。然而，尽管英美学者们作了不少开创性的工作，但从性质上讲，这些形形色色的所谓马克思的自由观却是非马克思主义的。一定程度上说，它们只不过是以西方自由主义传统的母株嫁接马克思自由思想的结果。
一、自由的两种概念
在英文中，有两个单词可以用来表述自由：一个是“feedom”，一个是“liberty”。从日常释义上说，前者主要是指一种不受束缚的状态，因而含有自由自在之意；后者主要是指一种挣脱束缚的状态，因而含有解放之意。在20世纪自由主义的经典名篇《两种自由概念》中，柏林(I—saiah Berlin)提出的“消极自由”和“积极自由”就和这两层词义大致对应。在《两种自由概念》中，“消极自由”是回答“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么”，类似于“liberty”；而“积极自由”则是“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源”，类似于“freedom”。在“消极自由”中，自由就是免受干预，就是摆脱束缚而保留个人空间，实质上强调的是个人权利。“积极自由”则是指主体发挥自由的某种能力，是可以自主和自控的某种状态，实质上强调的是实现自由的源泉和条件。对照戴维·米勒(DavidMiller)对西方自由主义传统的分类。 “积极自由”承袭的是古典共和主义的传统，主要涉及公共政治意义上的自治(autonomy)，汉娜，阿伦特(Hannah Ar~ndt)’代表的新雅典主义是其当代表现形式；“消极自由”则与公共政治意义上的自由概念相对立，强调的是争取个体政治权利的传统，诺齐克和哈耶克是当代主要的代表人物。与前两种政治自由主义的传统不同。第三种自由主义传统是以康德为代表的唯心主义或理想主义，它推崇的是观念上的自由，是意志自由条件下的理性自律。
在柏林看来。马克思主义的自由观应隶属于“积极自由”范畴，本质在于主体的“自主”(self--mastery)，也就是主体能够控制自己的生活并成为自己的主宰。在柏林看来，自主的主体有两个自我(self)，一个是“理想的”、“高尚的”自我，一个是“经验的”、“低级的”的自我。而在“积极自由”中。马克思主义只强调所谓“理想的”、“高尚的”自我，并认为那就是“真实的”自我，而“经验的”、“低级的”自我则不在马克思主义自由观的考察范围之内。所以，在柏林眼中，马克思主义是从所谓“理想的”、“高尚的”自我出发去理解自由的，实际上强调的是用一种“超验的”自我去控制和规定主体。因此，马克思主义的自由概念是不会去关心那个“经验的”、“低级的”自我的。柏林借此批评说，当这种“超验的”自我一旦被赋予普遍化的抽象含义，那些高出个体的集体和社会就会借“真实”自我的名义实行所谓的“被迫自由”(be-forced-to-be-freedom)，从而给极权主义和暴政大开方便之门。
柏林对马克思主义自由观的解释是没有道理的。众所周知，马克思主义一贯反对用理想的、抽象的、超验的价值和原则去衡量和规定社会历史事实，它既不会从“理想的”、“高尚的”自我出发，也不会从“经验的”、“低级的”自我出发去理解人的自由。就柏林理解的马克思主义自由观而言，其一，从本质上说，以“自我”概念作为原点去推导或演绎自由的逻辑方式是个人主义的。在个人主义立场上，“自我”和“高出”自我的集体或社会是相互对立的，重“自我”才会有个人权利，重“社会”才会有公共政治，所以，在西方自由主义传统中，就会有权利主义与共和主义的对峙。但是，这两种政治自由主义的立场都不是马克思主义的，也不是马克思主义理解自由概念的逻辑套路。其二，就“积极自由”的核心概念“自我”而言，它在马克思主义那里只能是一个现实的、整体的、历史的范畴。“理想的”或“高尚的”也好， “经验的”或“低级的”也好，一旦超出它们作为思维工具的使用规则，就会变得毫无意义。简单地说，真实的自我是实践的自我。在实践的自我中，既没有纯粹的经验自我，也没有纯粹的理想自我，有的只能是实践自我的经验性或理想性。更何况，“自我”这个概念也不是一个“实体”(ousia)概念，它本身也是被构成、被规定的对象，所以，它就既不会是自由的逻辑起点，也不会是自由的逻辑终点。
严格地说，尽管柏林在马克思主义与自由的关系上发表过看法，但还谈不上是专门研究马克思自由观的学者。然而，柏林的自由概念却深深地影响着后继者。总的来看，只有极少数学者认为马克思的自由观既包含“积极自由”，也包含“消极自由”。大多数学者都是在“积极自由”的含义上理解马克思的自由概念，然而，就何谮“积极自由”却言人人殊。下面所要考察的就是其中的重要一种，它来自于卡门卡(EugeneKamenka)的“自我决定”(self-determination)概念。
二、自我决定的自由观
1962年，卡门卡出版了《马克思主义的伦理基础》。书中，卡门卡以马克思的早期手稿为主要的文本依据，通过分析马克思与黑格尔之间的思想继承关系，梳理了马克思自由思想的发展轨迹，并认为，马克思的自由观是一种“自我决定”式的自由观。
在卡门卡看来，年轻的马克思继承了斯宾诺莎和黑格尔的传统，把自由看作是一种“自我决定”。所以， “自由就是被自己的本质属性所决定，而不自由就是决定于无。”与此同时，自由与“和谐”和“失序”、 “合作”和*冲突”紧密相连。从而，被自我的存在规则决定和掌控的“自我决定”活动就必然会是“和谐”的，而“依赖性”就是冲突的必然结果并会导致进一步的冲突。“
据此，卡门卡先是说这种自由观会面临“不可避免”的困境，接着又勾画出了马克思解决困境的整个“抽象过程”。卡门卡说，年轻的马克思意识到。把自由理解为“自我决定”存在着不可避免的困难。因为“自我决定”可能会既没有“历史”，也没有“环境”。为什么说“自我决定”会没有历史呢?卡门卡说。青年马克思和黑格尔 一样，把历史的目的和最终结果、把历史发展的起源与“常在的”(ever--present)原因都看作是“理性的”(rational：)。由于马克思又说“理性总是不以理性的形式出现”，所以、，在马克思那里，就有这样了个问题：如果相信主体可以同时拥有理陸和理陸的形式。且断言理性始终会自我变化并保持同一，那么历史发展就会毫无意义。同样地，如果人性是所有历史发展的决定性原因，且任何历史事件对人性的作用都与其本质无关，那么历史为什么还会发展?于是，卡门卡认为，面对这一矛盾，马克思“不得不”把这种人性与“经验性的人类利益”、 “欲望”、“能力”区分开，直到两者不再作为同一个人或同一种发展的一部分。那么， “自我决定”的无环境又是什么意思呢?卡门卡说，从斯宾诺莎的立场出发，马克思的“自我决定”概念是一个单一的、无所不包(all-embracing)的实体，而无所不包的单一实体是没有环境的。但卡门卡转而又说，马克思并没有把所有的社会制度都归结于人，也没有通过消解主客观对立的方式去删除这些差异。相反，马克思承认了这些差异，并认为人可以“占有”并决定人性而不是被人性决定。所以，马克思的“自我决定”概念清晰地层示了它“反经验论的”、“反决定论的”特征。因而他的人类学。他的还原论，不可避免地是这种“自我决定”式的、形而上学式的假想的产物。从而，以“自我决定”的名义，马克思把一切都还原成了人(Man)。
最后，卡门卡总结道：“为了自我决定，马克思不得不摧毁人与非人的区分；为了自我决定，他也不得不摧毁某人和他人的区别。如果人是真正的自我决定，他就不能是被人性决定，也不能是被他人决定。”因而，“马克思需要一种人类共同体，在这种人类共同体中，某人与他人之间的冲突和差异已经消失”，从而“这就是马克思所坚信的、在真实的人类社会中每个人都代表其他人、每种活动也都是我之活动的重大意义”。所以， “正如我们所见，马克思是把它(指“自我决定”——笔者)建立在一种类似于具有真实的、质的普遍性的人性形上学观念基础之上的。”
由此，卡门卡通过把“自由”界定为“自我决定”，把“自我决定”刻画为“不可避免地”经历“理性”与“普遍性”的发展过程，最终以“真实的”、“普遍的”、“同一质的”抽象的“人”重新“翻修”了马克思的自由观。他承袭的是西方唯心主义自由观的传统。
不难看出，卡门卡理解马克思自由观的逻辑思路是典型的人道主义马克思主义的套路。从文本依据上说，它看重的是马克思的早期手稿，尤其是《844年经济学哲学手稿軒从理论逻辑上说，它是以马克思早期的自由思想为粮墓去构造马克思的自由观。但是，且不说卡门卡所构造的自由观是否符合马克思的原意，有：L个认识论上的误区却是首先需要澄清的：青年马克思的思想中的确是富含伦理成分的，而成熟时期的马克思也的确很少谈论道德，从人物思想发展的继承性方面考虑，是不是马克思的后期工作都建立在早期的某些逻辑起点和价值原点上呢予稂显然，人道主义的马克思主义者都会作出肯定的回答，而卡门卡走的也是这条路。他首先预设了“自我决定”的价值原点，再把马克思后期著作中涉及“经验性的人类利益”、 “欲望”、 “能力”、 “共同体”的部分看作是“自我决定”的自我发展环节，看作是“自我决定”内部矛盾分化和矛盾斗争的结果，所以， “自我决定”就只能是实体或物自体，它的基础就只能是人性的形上学观念。但这样一来， “自我决定”也就成了黑格尔式的“绝对精神”， “经验性的人类利益”、 “欲望”、“能力”、 “共同体”就成了“自我决定”的外化，而马克思的自由观也就“脱胎换骨”为黑格尔式的马克思主义自由观了。结果是，被马克思颠倒过来的黑格尔，如今又把马克思颠倒过来了。
尽管卡门卡并没有明确说“自我决定”就是“积极自由“，不过，结合柏林的界定，是不难得出“积极自由”包含着“自我决定”的结论的。历史地看， “自我决定”概念是承前启后的。相对于“积极自由”， “自我决定”更为深人、更有所指，后来，大多数学者都把“积极自由”说成是马克思的自由观，而在大多数情况下，也都用“自我决定”指称“积极自由”。
三、对象化与自我决定
1979年，布伦克特(G，c，Brenkert)出版了《马克思的自由伦理学》。这是20世纪70-80年代英语世界中研究马克思自由思想最为集中的一部专著。布伦克特不仅在书中着重阐述了马克思的自由观，而且还构造出了一种以自由价值为核心的马克思主义伦理学。在这个伦理学体系中，自由就是“自我决定”式的“积极自由”。就是自我的对象化活动。
布伦克特认为，马克思的自由价值既不以权利和义务为原则，也不以自我实现为原则。因为，以权利和义务为原则的自由是资产阶级的自由，是一种“消极自由”。同时，马克思的自由价值也不是自我实现的自由，即主体有道德责任决定自己的生活法则，而实现自我也就是完成相应的道德义务。相反，马克思的自由概念是一种社会的、集体的、积极的自由，是人在应然生活中必须拥有的基本美德(virtue)。那么，，马克思的自由价值具体有什么涵义呢?布伦克特说，它在于使火这样生活：在共同体内的人际关系中，人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的“具体的整体”。它不可分割地包含三个方面：(1)自我决定要求通过人的欲望、能力和才干进行自我对象化； (2)一个人的自我对象化必须是与他人和自然相关联的具体的自我对象化； (3)只有在与他人和谐的、共同的关系中，自我决定才是可能的。
在方面(1)，人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的“具体的整体”。在这个限度内，人是自由的，自由就是人在对象化活动中的自我决定。自我对象化的重要性在于，人在各种欲望、能力；才干的条件下，在所处的生产力和生产关系中，在自己构造出来理解自己的思想体系内，使自己对象化或创造自身。所以，当一个人实质上控制了自我对象化的形式时，自我决定也就出现了。
方面(2)主要说的是自我决定与自我对象化的关系。一个人，只有当他与自己的、他人的、 (相关的)自然的具体个性发生相互关系的时候，才是自由的。人与客体的联系方式依赖于客体的具体特征。如果某人以特定的方式对象化自己，他也就具体地发展了自己的性质和特征。
方面(3)指的是，人与他人、自然之间的对象化活动是以共同体为基础的。在真正的共同体中，人是社会性的、共同的存在。人把他人当作自身性质的一部分，人与人之间是和谐的而非对抗的，人使自己成为自由的存在。因此，所谓的利益对抗，在马克思那里就主要是指私有财产与劳动分工的对立，而这正是社会華命的对象。。 布伦克特最终下结论道，这种自由观“是马克思衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准。一个社会发展的高低，履践道德生活之多寡，就是社会成员对这种自由的实现程度。”①所以，正是为了人类的解放与人的自由，马克思才会提出这刀羊的自由观念。
布伦克特对马克思自由观的理解具有如下的合理陸：其一，他并没有把自由首要地看作是抽象的观念，而是理解成现实的对象化活动，这样，马克思自由观中的“实践”含义就凸现出来了。仅此而言，和那些建立在抽象价值基础上的自由观相比，把自我决定看作是对象化活动的自由观要更为深刻，也更贴近马克思自由观的原意。其二，把现实的对象化活动与社会关系结合起来加以考察，可以打通人的内部世界和外部世界，从而可以较好地处理人的自由全面发展和社会发展之间的关系。其三，把共同体关系当作对象化活动的基础也是贴近马克思自由观原意的。由此出发，布伦克特就可以充分说明对象化活动和各种社会建制之间的互动关系，就可以合理地解释对象化活动的社会基础和社会条件。
然而，遗憾的是，布伦克特把这种自由观看作是一种本体论和存在方式，并认为它是“马克思衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准”，这就和马克思主义渐行渐远了。因为在布伦克特那里，对象化活动最终被绝对化了，自我决定作为人的存在方式最终被本体论化了，所以，自由就蜕变成了一种抽象的“价值实体”：而对象化活动就只会是抽象“自由人”的对象化。布伦克特之所以会得出这一结论，是因为他的逻辑基点有问题。他以为，自我决定的基础是“人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的‘具体的整体’”，而这个“具体的整体”实际上决定了自我决定的性质和内容。，从而，布伦克特说的对象化活动，就是“具体的整体”的物化活动，就是欲望、能力、才干的外化活动。这样一来，对象化活动就突出地表现为人由内向外的“单边”外化，而由外向内的对象化活动则被抹去了。因此，那个生生不竭、源源不断地向外对象化的“自我”，也就成了逻辑基点和价值原点。所以，尽管布伦克特所重建的马克思的自由理论是富有新意的，但最终也只能得出自由是“衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准”这种超历史的观点。
四、积极自由、消极自由；和自我决定
把“自我决定”同时理解为“积极自由”和“消极自由”的学者极为少见，佩弗(R，c，Pcffbr)便是代表人物。在炙马克思主义、，道德与社会正义》一书中，佩弗专门讨沦了“马克思的自由概念和自由理论一一一种重建”，，并构造出了一种以*自我决定”为本质、，以“积极自由”和“消极自由”为框架的马克思的自，由理论。
佩弗对马克思自由理论的重建主要依循的是以下三项原则： (1)自由的本质是自我决定的机会，从最终的分析来看，它建立在“自治”(autonomy)的道德价值基础上。 (2)自我决定既包括“消极自由”，例如免受他人(既包括个人，也包括集体、组织、国家等)的不当干预；也包括“积极自由”，例如能够决定自己生活的机会，并且这种机会是每个人大约都能获得的。(3)决定自己生活的机会包括：有权平等地参与所有能够影响某人生活的社会决策过程；有权平等地获得自我实现的手段。
规定了三条重建原则后，佩弗开始一一论说。
通过文本分析，他认为，无论是在马克思的早期著作中，还是在晚期著作中，一个人的自由就是指“自我决定”。某人是“自我决定”的，他就一定是可以控制自己的生活的，所以，自由也就是自治，就是做自己生活的主人。“可以控制自己的生活”意味着：某人不会受到未经自己许可的任何干预；某人可以对自己的生活方向施加重要影响或对必要的生活环境起到重要作用。
接着，在阐述“自我决定”如何既是“积极自由”又是“消极自由”的过程中，佩弗援引了不少马克思的话。但总的来看，佩弗所说的马克思的“消极自由”概念是不能成立的，而所谓的马克思的“积极自由”概念也少有新意。
马克思的“消极自由”概念少有人说，佩弗提了出来，倒是很有创意。不过，虽然他引了些马克思的话，但十之八九是在牵强附会。他引的第一条论据仅仅是“马克思在偶然场合不经意提到的”，即马克思在《哥达纲领批判》中的一句话： “每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要，就像满足自己的肉体需要一样，不受警察干涉。”至于理由，佩弗只宇未提。这句话是马克思从自由主义者那里引来的“旧口号”，紧随其后的是： “但是工人党本来应当乘此机会说出自己的看法：资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。但是他们不愿越过‘资产阶级’的水平。”是为反例。他引的第二条论据是《资本论》第一卷第四章(劳动力的买与卖)中末尾的一段话： “劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，……那里占统治地位的只是‘自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者。只取决于自己的自由意志。”④熟悉这段话的人或许都知道，马克思在这里所提及的自由和平等，全都是反讽式的，从中能看出马克思的“消极自由”观吗?
佩弗接着又说：“在这个意义上(消极自由的意义上一一笔者)，马克思既不是一个集体主义者(couccuvlst)，也不是一个极权主义者(to一‘alit8da。)。他把个人看作是一种真实的社会存在。并以此建立他的规范性理念。该理念是与他极度尊重的‘个体性’ (诅出viduslity)结合在一起的。”。最后，佩弗又在结尾补充道，他说的这种“自由权利”在共产主义社会是不存在的，因为共产主义社会是不会有权利概念和正义概念的。很明显，佩弗实质上是在用权利主义的自由主义传统填充所谓的马克思的“消极自由”。
佩弗提出的马克思的“积极自由”有两个方面。一是有权平等地参与能影响某人生活的所有社会决策制定过程(政治的、教育的、经济的等等)。在内容上，主要说的是共和主义的政治自由主义立场。即民主参与社会政治活动从而保障个体自由的实现。二是平等地获得自我实现的手段。这些“手段”包括罗尔斯提及的所有社会首要善+即权利(不包括“消极自由”中的个体权利)、自由、权力(poWer)、机会、收入和福利、闲暇以及自我尊重的社会基础，而且，“手段”还隐含着有限资源的分配问题。很明显，这实际上是休漠和罗尔斯所说的“正义环境”中作为客观环境的中等匱乏，而他所谓的马克思的“积极自由”也只不过是共和主义自由主义传统的写照。
以上就是佩弗重建的马克思的自由理论。从实质上说，它是权利主义和共和主义相调和的产物。尽管文中引了13处马克思的原文，但也同时引了10处柏林的原文。两相比较，对柏林的引述倒是成体系、有逻辑，而对马克思的引述则 多是断章取义和牵强附会。因此，很明显，佩弗实际上是在用柏林的自由概念去解释和重构马克思的自由理论。所以，把这样一种自由理论强加给马克思是没有道理的。有趣的是，佩弗似乎也意识到了这一点，因为他在文中曾多次强调：这或许不是马克思的自由概念。但的确可以从马克思那里得到这些说法。
五、马克思主义自由观：必然、对象化活动、共同体与生产实践
不可否认，上述学者重建的马克思自由理论有其合理成分。但马克思主义自由理论不可能从“自我”概念出发，也不会把“积极自由”和“消极自由”当作理论立场和逻辑框架。理解马克思主义的自由观，需要把握必然、对象化活动、生产实践、共同体这四个概念及其相互关系。
恩格斯曾在<反杜林论》中说： “自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。，…，，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大……因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”恩格斯的这段话可以从两个方面去理解：一是从认识论上说，自由只不过是必然在意志中的观念表现形式，从而意志的自由就是它所能认识到的客观规律的必然性限度；一是从活动论上说。自由还是“有计划地使自然规律为一定的目的服务”，从而，自由是对必然的实践，是在认识必然基础上的对象化活动。所以，就自由而言，对必然的认识和对必然的实践同样重要。两者相辅相成、不可分割。对象化活动是对必然性认识的检验，是对意志必然的确认；必然性认识则是对象化活动的前提，它通过对象化活动确认自己的本质并塑造着对象性存在。简言之，有所认识却无法实现，或是有欠认识的低级实现，都是半自由状态。
在这里，对象化活动是一个枢纽。它的一端联系着人的意识活动，另一端联系着人的外部世界。所以，意识活动的自由程度和外部世界的自由条件都会同时反映在对象化活动上，并通过对象化活动表现出来。正是在这个意义上，我们可以说。任何事物都是对象化活动的产物，都是某种对象性存在，从而都是某种关系存在物。换句话说。因为事物都是对象陸存在，所以事物都在关系中；因为事物都在相互关系中，所以任何事物都是对象性存在。这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就已经阐发过的观点。它和{关于费尔巴哈的提纲)中把人的本质规定为社会关系总和的观点一脉相承。不过，在《1844年经济学哲学手稿)中，马克思的确持有一种人道主义的…人的本质”概念，对象化活动在很大程度上还是“人的本质”概念的外化或物化活动。往后，马克思逐渐开始以“人的外部条件”(社会关系)去规定“人的本质”，并最终把这种外部条件的本质和基础锁定在了生产关系上。从而，对必然的认识最终就是对生产力和生产关系之间矛盾运动规律的把握，对必然的实践最终也就突出地表现为生产实践中的对象化活动。一方面，生产实践对象化着人的存在方式，从而生产和再生产着人本身；另一方面，被对象化了的人再通过生产实践对象化着社会和共同体，从而对象化着自身存在的社会条件和进一步发展的社会前提。因此，从这个意义上说，人的自由就在于最终被生产实践对象化的程度以及人在生产实践中所能实现的对象化程度。
相应地。不是任何对象化活动都以共同体为基础。但生产实践中的对象化活动则必须依赖于共同体。因为生产实践就是“有计划地使自然规律为一定的目的服务”的社会活动，所以，生产实践就必定是有计划的、有组织的、有目韵的，就只能是以现实共同体为基础和条件进行的。因此。人的自由就在于共同体是否真实，是否是集体利益的真实体现；在于人是否能在共同体中最大限度地实现生产实践中的对象化活动：在于共同体条件下的生产实践是否能最大限度地对象化人，最大限度地对象化出入的各种能力和智慧。因为对象化活动是具体的，生产实践和共同体都是社会的、历史的和现实的，所以，人的自由就是人在生产实践中具体地、社会地、历史地、现实地实现对象化活动的程度，也就是人所能达到的改造世界的程度。
必须强调的是，无论是从对必然的认识和实践中获得的自我意识或观念，还是主体施动或受动的对象化活动概念，一旦它们脱离了作为现实事物反映的观念形式。被赋予了抽象的本体论含义和形上学基础，它们就不再是马克思所说的那种理论思维所必要的“抽象力“了，而演变成了一种和现实事物相对立的、具有独立外观的抽象的实体。无疑，这样的自由观是非马克思主义的。
责任编辑 刘龙伏
关键词：自由观；马克思主义；自由主义传统
中图分类号：A81；D081 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2010)04-0070-06
在当代英美马克思主义伦理学研究中，马克思的自由观备受关注。然而，尽管英美学者们作了不少开创性的工作，但从性质上讲，这些形形色色的所谓马克思的自由观却是非马克思主义的。一定程度上说，它们只不过是以西方自由主义传统的母株嫁接马克思自由思想的结果。
一、自由的两种概念
在英文中，有两个单词可以用来表述自由：一个是“feedom”，一个是“liberty”。从日常释义上说，前者主要是指一种不受束缚的状态，因而含有自由自在之意；后者主要是指一种挣脱束缚的状态，因而含有解放之意。在20世纪自由主义的经典名篇《两种自由概念》中，柏林(I—saiah Berlin)提出的“消极自由”和“积极自由”就和这两层词义大致对应。在《两种自由概念》中，“消极自由”是回答“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么”，类似于“liberty”；而“积极自由”则是“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源”，类似于“freedom”。在“消极自由”中，自由就是免受干预，就是摆脱束缚而保留个人空间，实质上强调的是个人权利。“积极自由”则是指主体发挥自由的某种能力，是可以自主和自控的某种状态，实质上强调的是实现自由的源泉和条件。对照戴维·米勒(DavidMiller)对西方自由主义传统的分类。 “积极自由”承袭的是古典共和主义的传统，主要涉及公共政治意义上的自治(autonomy)，汉娜，阿伦特(Hannah Ar~ndt)’代表的新雅典主义是其当代表现形式；“消极自由”则与公共政治意义上的自由概念相对立，强调的是争取个体政治权利的传统，诺齐克和哈耶克是当代主要的代表人物。与前两种政治自由主义的传统不同。第三种自由主义传统是以康德为代表的唯心主义或理想主义，它推崇的是观念上的自由，是意志自由条件下的理性自律。
在柏林看来。马克思主义的自由观应隶属于“积极自由”范畴，本质在于主体的“自主”(self--mastery)，也就是主体能够控制自己的生活并成为自己的主宰。在柏林看来，自主的主体有两个自我(self)，一个是“理想的”、“高尚的”自我，一个是“经验的”、“低级的”的自我。而在“积极自由”中。马克思主义只强调所谓“理想的”、“高尚的”自我，并认为那就是“真实的”自我，而“经验的”、“低级的”自我则不在马克思主义自由观的考察范围之内。所以，在柏林眼中，马克思主义是从所谓“理想的”、“高尚的”自我出发去理解自由的，实际上强调的是用一种“超验的”自我去控制和规定主体。因此，马克思主义的自由概念是不会去关心那个“经验的”、“低级的”自我的。柏林借此批评说，当这种“超验的”自我一旦被赋予普遍化的抽象含义，那些高出个体的集体和社会就会借“真实”自我的名义实行所谓的“被迫自由”(be-forced-to-be-freedom)，从而给极权主义和暴政大开方便之门。
柏林对马克思主义自由观的解释是没有道理的。众所周知，马克思主义一贯反对用理想的、抽象的、超验的价值和原则去衡量和规定社会历史事实，它既不会从“理想的”、“高尚的”自我出发，也不会从“经验的”、“低级的”自我出发去理解人的自由。就柏林理解的马克思主义自由观而言，其一，从本质上说，以“自我”概念作为原点去推导或演绎自由的逻辑方式是个人主义的。在个人主义立场上，“自我”和“高出”自我的集体或社会是相互对立的，重“自我”才会有个人权利，重“社会”才会有公共政治，所以，在西方自由主义传统中，就会有权利主义与共和主义的对峙。但是，这两种政治自由主义的立场都不是马克思主义的，也不是马克思主义理解自由概念的逻辑套路。其二，就“积极自由”的核心概念“自我”而言，它在马克思主义那里只能是一个现实的、整体的、历史的范畴。“理想的”或“高尚的”也好， “经验的”或“低级的”也好，一旦超出它们作为思维工具的使用规则，就会变得毫无意义。简单地说，真实的自我是实践的自我。在实践的自我中，既没有纯粹的经验自我，也没有纯粹的理想自我，有的只能是实践自我的经验性或理想性。更何况，“自我”这个概念也不是一个“实体”(ousia)概念，它本身也是被构成、被规定的对象，所以，它就既不会是自由的逻辑起点，也不会是自由的逻辑终点。
严格地说，尽管柏林在马克思主义与自由的关系上发表过看法，但还谈不上是专门研究马克思自由观的学者。然而，柏林的自由概念却深深地影响着后继者。总的来看，只有极少数学者认为马克思的自由观既包含“积极自由”，也包含“消极自由”。大多数学者都是在“积极自由”的含义上理解马克思的自由概念，然而，就何谮“积极自由”却言人人殊。下面所要考察的就是其中的重要一种，它来自于卡门卡(EugeneKamenka)的“自我决定”(self-determination)概念。
二、自我决定的自由观
1962年，卡门卡出版了《马克思主义的伦理基础》。书中，卡门卡以马克思的早期手稿为主要的文本依据，通过分析马克思与黑格尔之间的思想继承关系，梳理了马克思自由思想的发展轨迹，并认为，马克思的自由观是一种“自我决定”式的自由观。
在卡门卡看来，年轻的马克思继承了斯宾诺莎和黑格尔的传统，把自由看作是一种“自我决定”。所以， “自由就是被自己的本质属性所决定，而不自由就是决定于无。”与此同时，自由与“和谐”和“失序”、 “合作”和*冲突”紧密相连。从而，被自我的存在规则决定和掌控的“自我决定”活动就必然会是“和谐”的，而“依赖性”就是冲突的必然结果并会导致进一步的冲突。“
据此，卡门卡先是说这种自由观会面临“不可避免”的困境，接着又勾画出了马克思解决困境的整个“抽象过程”。卡门卡说，年轻的马克思意识到。把自由理解为“自我决定”存在着不可避免的困难。因为“自我决定”可能会既没有“历史”，也没有“环境”。为什么说“自我决定”会没有历史呢?卡门卡说。青年马克思和黑格尔 一样，把历史的目的和最终结果、把历史发展的起源与“常在的”(ever--present)原因都看作是“理性的”(rational：)。由于马克思又说“理性总是不以理性的形式出现”，所以、，在马克思那里，就有这样了个问题：如果相信主体可以同时拥有理陸和理陸的形式。且断言理性始终会自我变化并保持同一，那么历史发展就会毫无意义。同样地，如果人性是所有历史发展的决定性原因，且任何历史事件对人性的作用都与其本质无关，那么历史为什么还会发展?于是，卡门卡认为，面对这一矛盾，马克思“不得不”把这种人性与“经验性的人类利益”、 “欲望”、“能力”区分开，直到两者不再作为同一个人或同一种发展的一部分。那么， “自我决定”的无环境又是什么意思呢?卡门卡说，从斯宾诺莎的立场出发，马克思的“自我决定”概念是一个单一的、无所不包(all-embracing)的实体，而无所不包的单一实体是没有环境的。但卡门卡转而又说，马克思并没有把所有的社会制度都归结于人，也没有通过消解主客观对立的方式去删除这些差异。相反，马克思承认了这些差异，并认为人可以“占有”并决定人性而不是被人性决定。所以，马克思的“自我决定”概念清晰地层示了它“反经验论的”、“反决定论的”特征。因而他的人类学。他的还原论，不可避免地是这种“自我决定”式的、形而上学式的假想的产物。从而，以“自我决定”的名义，马克思把一切都还原成了人(Man)。
最后，卡门卡总结道：“为了自我决定，马克思不得不摧毁人与非人的区分；为了自我决定，他也不得不摧毁某人和他人的区别。如果人是真正的自我决定，他就不能是被人性决定，也不能是被他人决定。”因而，“马克思需要一种人类共同体，在这种人类共同体中，某人与他人之间的冲突和差异已经消失”，从而“这就是马克思所坚信的、在真实的人类社会中每个人都代表其他人、每种活动也都是我之活动的重大意义”。所以， “正如我们所见，马克思是把它(指“自我决定”——笔者)建立在一种类似于具有真实的、质的普遍性的人性形上学观念基础之上的。”
由此，卡门卡通过把“自由”界定为“自我决定”，把“自我决定”刻画为“不可避免地”经历“理性”与“普遍性”的发展过程，最终以“真实的”、“普遍的”、“同一质的”抽象的“人”重新“翻修”了马克思的自由观。他承袭的是西方唯心主义自由观的传统。
不难看出，卡门卡理解马克思自由观的逻辑思路是典型的人道主义马克思主义的套路。从文本依据上说，它看重的是马克思的早期手稿，尤其是《844年经济学哲学手稿軒从理论逻辑上说，它是以马克思早期的自由思想为粮墓去构造马克思的自由观。但是，且不说卡门卡所构造的自由观是否符合马克思的原意，有：L个认识论上的误区却是首先需要澄清的：青年马克思的思想中的确是富含伦理成分的，而成熟时期的马克思也的确很少谈论道德，从人物思想发展的继承性方面考虑，是不是马克思的后期工作都建立在早期的某些逻辑起点和价值原点上呢予稂显然，人道主义的马克思主义者都会作出肯定的回答，而卡门卡走的也是这条路。他首先预设了“自我决定”的价值原点，再把马克思后期著作中涉及“经验性的人类利益”、 “欲望”、 “能力”、 “共同体”的部分看作是“自我决定”的自我发展环节，看作是“自我决定”内部矛盾分化和矛盾斗争的结果，所以， “自我决定”就只能是实体或物自体，它的基础就只能是人性的形上学观念。但这样一来， “自我决定”也就成了黑格尔式的“绝对精神”， “经验性的人类利益”、 “欲望”、“能力”、 “共同体”就成了“自我决定”的外化，而马克思的自由观也就“脱胎换骨”为黑格尔式的马克思主义自由观了。结果是，被马克思颠倒过来的黑格尔，如今又把马克思颠倒过来了。
尽管卡门卡并没有明确说“自我决定”就是“积极自由“，不过，结合柏林的界定，是不难得出“积极自由”包含着“自我决定”的结论的。历史地看， “自我决定”概念是承前启后的。相对于“积极自由”， “自我决定”更为深人、更有所指，后来，大多数学者都把“积极自由”说成是马克思的自由观，而在大多数情况下，也都用“自我决定”指称“积极自由”。
三、对象化与自我决定
1979年，布伦克特(G，c，Brenkert)出版了《马克思的自由伦理学》。这是20世纪70-80年代英语世界中研究马克思自由思想最为集中的一部专著。布伦克特不仅在书中着重阐述了马克思的自由观，而且还构造出了一种以自由价值为核心的马克思主义伦理学。在这个伦理学体系中，自由就是“自我决定”式的“积极自由”。就是自我的对象化活动。
布伦克特认为，马克思的自由价值既不以权利和义务为原则，也不以自我实现为原则。因为，以权利和义务为原则的自由是资产阶级的自由，是一种“消极自由”。同时，马克思的自由价值也不是自我实现的自由，即主体有道德责任决定自己的生活法则，而实现自我也就是完成相应的道德义务。相反，马克思的自由概念是一种社会的、集体的、积极的自由，是人在应然生活中必须拥有的基本美德(virtue)。那么，，马克思的自由价值具体有什么涵义呢?布伦克特说，它在于使火这样生活：在共同体内的人际关系中，人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的“具体的整体”。它不可分割地包含三个方面：(1)自我决定要求通过人的欲望、能力和才干进行自我对象化； (2)一个人的自我对象化必须是与他人和自然相关联的具体的自我对象化； (3)只有在与他人和谐的、共同的关系中，自我决定才是可能的。
在方面(1)，人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的“具体的整体”。在这个限度内，人是自由的，自由就是人在对象化活动中的自我决定。自我对象化的重要性在于，人在各种欲望、能力；才干的条件下，在所处的生产力和生产关系中，在自己构造出来理解自己的思想体系内，使自己对象化或创造自身。所以，当一个人实质上控制了自我对象化的形式时，自我决定也就出现了。
方面(2)主要说的是自我决定与自我对象化的关系。一个人，只有当他与自己的、他人的、 (相关的)自然的具体个性发生相互关系的时候，才是自由的。人与客体的联系方式依赖于客体的具体特征。如果某人以特定的方式对象化自己，他也就具体地发展了自己的性质和特征。
方面(3)指的是，人与他人、自然之间的对象化活动是以共同体为基础的。在真正的共同体中，人是社会性的、共同的存在。人把他人当作自身性质的一部分，人与人之间是和谐的而非对抗的，人使自己成为自由的存在。因此，所谓的利益对抗，在马克思那里就主要是指私有财产与劳动分工的对立，而这正是社会華命的对象。。 布伦克特最终下结论道，这种自由观“是马克思衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准。一个社会发展的高低，履践道德生活之多寡，就是社会成员对这种自由的实现程度。”①所以，正是为了人类的解放与人的自由，马克思才会提出这刀羊的自由观念。
布伦克特对马克思自由观的理解具有如下的合理陸：其一，他并没有把自由首要地看作是抽象的观念，而是理解成现实的对象化活动，这样，马克思自由观中的“实践”含义就凸现出来了。仅此而言，和那些建立在抽象价值基础上的自由观相比，把自我决定看作是对象化活动的自由观要更为深刻，也更贴近马克思自由观的原意。其二，把现实的对象化活动与社会关系结合起来加以考察，可以打通人的内部世界和外部世界，从而可以较好地处理人的自由全面发展和社会发展之间的关系。其三，把共同体关系当作对象化活动的基础也是贴近马克思自由观原意的。由此出发，布伦克特就可以充分说明对象化活动和各种社会建制之间的互动关系，就可以合理地解释对象化活动的社会基础和社会条件。
然而，遗憾的是，布伦克特把这种自由观看作是一种本体论和存在方式，并认为它是“马克思衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准”，这就和马克思主义渐行渐远了。因为在布伦克特那里，对象化活动最终被绝对化了，自我决定作为人的存在方式最终被本体论化了，所以，自由就蜕变成了一种抽象的“价值实体”：而对象化活动就只会是抽象“自由人”的对象化。布伦克特之所以会得出这一结论，是因为他的逻辑基点有问题。他以为，自我决定的基础是“人从实质上决定了构成自我对象化的欲望、能力、才干的‘具体的整体’”，而这个“具体的整体”实际上决定了自我决定的性质和内容。，从而，布伦克特说的对象化活动，就是“具体的整体”的物化活动，就是欲望、能力、才干的外化活动。这样一来，对象化活动就突出地表现为人由内向外的“单边”外化，而由外向内的对象化活动则被抹去了。因此，那个生生不竭、源源不断地向外对象化的“自我”，也就成了逻辑基点和价值原点。所以，尽管布伦克特所重建的马克思的自由理论是富有新意的，但最终也只能得出自由是“衡量人的发展阶段和社会发展进程的标准”这种超历史的观点。
四、积极自由、消极自由；和自我决定
把“自我决定”同时理解为“积极自由”和“消极自由”的学者极为少见，佩弗(R，c，Pcffbr)便是代表人物。在炙马克思主义、，道德与社会正义》一书中，佩弗专门讨沦了“马克思的自由概念和自由理论一一一种重建”，，并构造出了一种以*自我决定”为本质、，以“积极自由”和“消极自由”为框架的马克思的自，由理论。
佩弗对马克思自由理论的重建主要依循的是以下三项原则： (1)自由的本质是自我决定的机会，从最终的分析来看，它建立在“自治”(autonomy)的道德价值基础上。 (2)自我决定既包括“消极自由”，例如免受他人(既包括个人，也包括集体、组织、国家等)的不当干预；也包括“积极自由”，例如能够决定自己生活的机会，并且这种机会是每个人大约都能获得的。(3)决定自己生活的机会包括：有权平等地参与所有能够影响某人生活的社会决策过程；有权平等地获得自我实现的手段。
规定了三条重建原则后，佩弗开始一一论说。
通过文本分析，他认为，无论是在马克思的早期著作中，还是在晚期著作中，一个人的自由就是指“自我决定”。某人是“自我决定”的，他就一定是可以控制自己的生活的，所以，自由也就是自治，就是做自己生活的主人。“可以控制自己的生活”意味着：某人不会受到未经自己许可的任何干预；某人可以对自己的生活方向施加重要影响或对必要的生活环境起到重要作用。
接着，在阐述“自我决定”如何既是“积极自由”又是“消极自由”的过程中，佩弗援引了不少马克思的话。但总的来看，佩弗所说的马克思的“消极自由”概念是不能成立的，而所谓的马克思的“积极自由”概念也少有新意。
马克思的“消极自由”概念少有人说，佩弗提了出来，倒是很有创意。不过，虽然他引了些马克思的话，但十之八九是在牵强附会。他引的第一条论据仅仅是“马克思在偶然场合不经意提到的”，即马克思在《哥达纲领批判》中的一句话： “每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要，就像满足自己的肉体需要一样，不受警察干涉。”至于理由，佩弗只宇未提。这句话是马克思从自由主义者那里引来的“旧口号”，紧随其后的是： “但是工人党本来应当乘此机会说出自己的看法：资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。但是他们不愿越过‘资产阶级’的水平。”是为反例。他引的第二条论据是《资本论》第一卷第四章(劳动力的买与卖)中末尾的一段话： “劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，……那里占统治地位的只是‘自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者。只取决于自己的自由意志。”④熟悉这段话的人或许都知道，马克思在这里所提及的自由和平等，全都是反讽式的，从中能看出马克思的“消极自由”观吗?
佩弗接着又说：“在这个意义上(消极自由的意义上一一笔者)，马克思既不是一个集体主义者(couccuvlst)，也不是一个极权主义者(to一‘alit8da。)。他把个人看作是一种真实的社会存在。并以此建立他的规范性理念。该理念是与他极度尊重的‘个体性’ (诅出viduslity)结合在一起的。”。最后，佩弗又在结尾补充道，他说的这种“自由权利”在共产主义社会是不存在的，因为共产主义社会是不会有权利概念和正义概念的。很明显，佩弗实质上是在用权利主义的自由主义传统填充所谓的马克思的“消极自由”。
佩弗提出的马克思的“积极自由”有两个方面。一是有权平等地参与能影响某人生活的所有社会决策制定过程(政治的、教育的、经济的等等)。在内容上，主要说的是共和主义的政治自由主义立场。即民主参与社会政治活动从而保障个体自由的实现。二是平等地获得自我实现的手段。这些“手段”包括罗尔斯提及的所有社会首要善+即权利(不包括“消极自由”中的个体权利)、自由、权力(poWer)、机会、收入和福利、闲暇以及自我尊重的社会基础，而且，“手段”还隐含着有限资源的分配问题。很明显，这实际上是休漠和罗尔斯所说的“正义环境”中作为客观环境的中等匱乏，而他所谓的马克思的“积极自由”也只不过是共和主义自由主义传统的写照。
以上就是佩弗重建的马克思的自由理论。从实质上说，它是权利主义和共和主义相调和的产物。尽管文中引了13处马克思的原文，但也同时引了10处柏林的原文。两相比较，对柏林的引述倒是成体系、有逻辑，而对马克思的引述则 多是断章取义和牵强附会。因此，很明显，佩弗实际上是在用柏林的自由概念去解释和重构马克思的自由理论。所以，把这样一种自由理论强加给马克思是没有道理的。有趣的是，佩弗似乎也意识到了这一点，因为他在文中曾多次强调：这或许不是马克思的自由概念。但的确可以从马克思那里得到这些说法。
五、马克思主义自由观：必然、对象化活动、共同体与生产实践
不可否认，上述学者重建的马克思自由理论有其合理成分。但马克思主义自由理论不可能从“自我”概念出发，也不会把“积极自由”和“消极自由”当作理论立场和逻辑框架。理解马克思主义的自由观，需要把握必然、对象化活动、生产实践、共同体这四个概念及其相互关系。
恩格斯曾在<反杜林论》中说： “自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。，…，，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大……因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”恩格斯的这段话可以从两个方面去理解：一是从认识论上说，自由只不过是必然在意志中的观念表现形式，从而意志的自由就是它所能认识到的客观规律的必然性限度；一是从活动论上说。自由还是“有计划地使自然规律为一定的目的服务”，从而，自由是对必然的实践，是在认识必然基础上的对象化活动。所以，就自由而言，对必然的认识和对必然的实践同样重要。两者相辅相成、不可分割。对象化活动是对必然性认识的检验，是对意志必然的确认；必然性认识则是对象化活动的前提，它通过对象化活动确认自己的本质并塑造着对象性存在。简言之，有所认识却无法实现，或是有欠认识的低级实现，都是半自由状态。
在这里，对象化活动是一个枢纽。它的一端联系着人的意识活动，另一端联系着人的外部世界。所以，意识活动的自由程度和外部世界的自由条件都会同时反映在对象化活动上，并通过对象化活动表现出来。正是在这个意义上，我们可以说。任何事物都是对象化活动的产物，都是某种对象性存在，从而都是某种关系存在物。换句话说。因为事物都是对象陸存在，所以事物都在关系中；因为事物都在相互关系中，所以任何事物都是对象性存在。这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就已经阐发过的观点。它和{关于费尔巴哈的提纲)中把人的本质规定为社会关系总和的观点一脉相承。不过，在《1844年经济学哲学手稿)中，马克思的确持有一种人道主义的…人的本质”概念，对象化活动在很大程度上还是“人的本质”概念的外化或物化活动。往后，马克思逐渐开始以“人的外部条件”(社会关系)去规定“人的本质”，并最终把这种外部条件的本质和基础锁定在了生产关系上。从而，对必然的认识最终就是对生产力和生产关系之间矛盾运动规律的把握，对必然的实践最终也就突出地表现为生产实践中的对象化活动。一方面，生产实践对象化着人的存在方式，从而生产和再生产着人本身；另一方面，被对象化了的人再通过生产实践对象化着社会和共同体，从而对象化着自身存在的社会条件和进一步发展的社会前提。因此，从这个意义上说，人的自由就在于最终被生产实践对象化的程度以及人在生产实践中所能实现的对象化程度。
相应地。不是任何对象化活动都以共同体为基础。但生产实践中的对象化活动则必须依赖于共同体。因为生产实践就是“有计划地使自然规律为一定的目的服务”的社会活动，所以，生产实践就必定是有计划的、有组织的、有目韵的，就只能是以现实共同体为基础和条件进行的。因此。人的自由就在于共同体是否真实，是否是集体利益的真实体现；在于人是否能在共同体中最大限度地实现生产实践中的对象化活动：在于共同体条件下的生产实践是否能最大限度地对象化人，最大限度地对象化出入的各种能力和智慧。因为对象化活动是具体的，生产实践和共同体都是社会的、历史的和现实的，所以，人的自由就是人在生产实践中具体地、社会地、历史地、现实地实现对象化活动的程度，也就是人所能达到的改造世界的程度。
必须强调的是，无论是从对必然的认识和实践中获得的自我意识或观念，还是主体施动或受动的对象化活动概念，一旦它们脱离了作为现实事物反映的观念形式。被赋予了抽象的本体论含义和形上学基础，它们就不再是马克思所说的那种理论思维所必要的“抽象力“了，而演变成了一种和现实事物相对立的、具有独立外观的抽象的实体。无疑，这样的自由观是非马克思主义的。
责任编辑 刘龙伏