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摘 要：基于“四句教”先于嘉靖六年“天泉证道”的事实性前提，《稽山承语》第25条是考察阳明“四句教”最基本的文献，并以之推定阳明提出“四句教”的时间当在嘉靖四年十月至嘉靖五年春末之间。阳明对“正心”“未发之中”的诠释，揭示心体“廓然大公”“无所偏倚”的本质。以“廓然大公”“无所偏倚”为本质，心体在“发用”上呈现出“物来而顺应”的特点。心体“廓然大公”与“无所偏倚”的本质，是阳明“四句教”“无善无恶”的基本义理，“四句教”“无善无恶”的提出，是对心体“廓然大公”“无所偏倚”本质的概括。
关键词：“四句教”;“无善无恶”;“廓然大公”;“无所偏倚”;“物来而顺应”
中图分类号：B248.2
文献标识码：A
文章编号：1000-5099（2019）04-0025-07
Being“the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased”： Exploration
of the Original Meaning of Wang Yangming’s “Four-Sentences Instruction”
DENG Guoyuan1， QIN Jiahui 2
（1.Institute of Chinese Culture， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， 550025， China;
2. School of Philosophy and Social Development， Guiyang， Guizhou， 550025， China）
Abstract：Based on the factual premise of “four-sentence instruction” prior to the “Tianquan Zhengdao”in 1527， Article 25 of Jishan Chengyu is the most basic document to examine Yangming’s “four-sentence instruction”， and it is presumed that it was between the October 1525 and the end of spring in 1526 when Yang Ming proposed the “four-sentence instruction”. Yang Ming’s interpretation of “Zhengxin（righteousness）” and “Wei Fa Zhi Zhong（neutrality of the yet happened）” reveals the essence of the “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased”. Taking “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” as the essence， the mind is characterized by “adhering to the objectiveness”when in practice“. The essence of“the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” in the mind is the basic rationale of “four sentences instruction” and “no good and no evil” of Yangming. The “four sentences instruction” and “no good and no evil” were proposed to generalize the essence of “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” for the heart and mind.
Key words：“four-sentence instruction”; “no good and no evil”;“the Open-minded and Selfless”; “the Unbiased”; “adhering to the objectiveness”
“四句教”（無善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明（1472-1529年，名守仁，字伯安）晚年提出的重要思想命题，在阳明思想体系中具有关键性的地位和意义，是研究阳明哲学思想的核心内容。以往学界对阳明“四句教”的研究，基本上都是在有关嘉靖六年（1527）“天泉证道”的语境和议题中来进行。不过，无论是就“四句教”与“天泉证道”之间单纯的时间先后，还是就二者之间内在的思想关系来说，阳明“四句教”无疑都具有相对于“天泉证道”的“先在性”与“独立性”。这也就意味着，考察阳明“四句教”本身，需要从“天泉证道”的相关论述和语境中作一定的“脱离”，基于阳明自身的相关论述和思想来考察这一命题的思想义理。
相对“四句教”之于阳明本人，由“四句教”而产生的嘉靖六年“天泉证道”无疑体现出从阳明到阳明后学的“过渡”与“转向”。举例来说，王龙溪在“天泉证道”中相对于阳明“四句教”而另立“四无说”，“即意味着阳明学向阳明后学发生转向，揭开了‘后阳明时代’的阳明心学思想发展的序幕。”吴震：《阳明后学研究》（增订本），上海：上海人民出版社，2016年，第53页。显然，“天泉证道”体现出来的从阳明到阳明后学的这种“过渡”与“转向”，要求我们在对阳明“四句教”本身作考察时，需要自觉与嘉靖六年“天泉证道”保持一定的“距离”。 本文立足此基本前提，紧扣阳明相关论述，对阳明“四句教”，特别是首句“无善无恶心之体”的“原义”作具体考察，望有助于学界对此问题的讨论。
一
如学界所共知，在通行的文献中，阳明“四句教”基本是在有关嘉靖六年“天泉证道”的记载中出现的。
“天泉证道”的文献主要有《传习录下》《阳明年谱三》，以及《绪山行状》《天泉证道纪》四种。关于四则材料对于嘉靖六年“天泉证道”的文献意义及相关问题，可参见邓国元：《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》，载《中国哲学史》2015年第3期，第118-124页。那么，阳明“四句教”的记载，除了有关“天泉证道”的文献外，是否还存在其他的文本？值得注意的是，阳明晚年弟子朱得之（生卒年不详，字本思，号近斋）编有阳明晚年语录《稽山承语》一卷，
关于《稽山承语》文献上的考察，可参见陈来：《〈遗言录〉、〈稽山承语〉与王阳明语录佚文》，载氏著：《中国近世思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第711-731页。其中有一条与阳明“四句教”有直接的关系。《稽山承语》第25条载：
杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”师（案：指阳明）曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶呼？”曰：“意者心之所发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰致良知。”[1]1611
阳明此处所说的“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”无疑就是后来“天泉证道”中所载的“四句教”，这也就意味着《稽山承语》所载此条是考察阳明“四句教”义理内涵的根本文献。不过，在对“四句教”义理作具体考察之前，有必要先依据此条对阳明提出“四句教”的时间略作讨论。
陈来先生依据《年谱三》所载“天泉证道”中阳明所说“我年来立教亦更几番，今始立此四句”的内容，指出“四句教”的提出当在丙戌丁亥间，不能更早。陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第219页，脚注[1]。
《稽山承语》按照时间先后编排著录。在《稽山承语》第40条中，有朱得之“嘉靖丁亥，得之將告归，请益”[1]1614的记载，可知第25条所记时间当在朱得之丁亥告归之前。因此，首先可以断定阳明“四句教”的提出必然在嘉靖丁亥“天泉证道”之前。那么，可否对25条所记的时间作更具体的讨论，以进一步确定阳明提出“四句教”的时间？束景南先生在《王阳明年谱长编》一书中讨论此条之前的标题是“与门人朱得之、杨文澄讲论良知心学，首揭‘王门四句教’。”[2]1744束先生这一表述，显然是以《稽山承语》第25条作为判定阳明“首揭”“四句教”的依据。束先生具体分析说：
《稽山承语》所记语录乃按年编排著录，此“杨文澄问”条在“丙戌春末”（案：指第34条）条语录之前，可以推断此条记在嘉靖五年一二月中。阳明于此首次提出“四句教”，意义重大，……。[2]1745
依据束先生此说，阳明提出“四句教”的时间当在嘉靖五年（1526）丙戌的一、二月间。另外，束先生明确指出朱得之是在嘉靖四年（1525）乙酉八月来绍兴见阳明，[2]1698那么其所编的《稽山承语》无疑当在其见阳明之后。更具体的是，《稽山承语》第10条有“此乙酉十月与宗范、正之、惟中闻于侍坐时者，丁亥七月追念而记之，已属渺茫，不若当时之释然，不见师友之形骸、堂宇之限隔也”[1]1609的内容，可知第10条所记时间是在嘉靖四年十月。进而，基于《稽山承语》按时间先后编排的体例，以及记载于嘉靖四年十月的第10条和嘉靖五年春末的第34条，则可具体推知第25条所记载时间当在此二条，即在嘉靖四年（1525）十月至嘉靖五年（1526）春末之间。这样，如果我们认定《稽山承语》第25条代表阳明首次提出“四句教”，那么自然可以说阳明提出“四句教”的时间当在嘉靖四年十月至嘉靖五年春末之间。
二
在对阳明“四句教”的提出时间作推定性讨论后，需要对阳明“四句教”的思想义理作正面的考
察。毫无疑问，对阳明“四句教”思想义理的考察当以《稽山承语》第25条为根本文献和出发点。
显然，就《稽山承语》第25条的内容而言，阳明“四句教”的提出，根本在于回答杨文澄所谓“意有善恶，诚之将何稽”的提问，即在“意”处于有善有恶的状态下，“诚”意的依据、动力和标准何在？或者反过来说，面对经验层面有善有恶的“意”，基于什么样的依据、动力和标准来实现“意”之“诚”？这是阳明提出“四句教”的问题意识，也是把握阳明“四句教”思想义理需要紧扣的根本向度。当然，无论是就阳明这里的具体回答，还是就“四句教”的内在义理与后世影响，首句“无善无恶心之体”无疑是其中最关键的内容。因此，这里的考察主要集中到该句上。
阳明“四句教”，无论我们作何种意义的理解和诠释，《大学》经文“正心”“诚意”“致知”和“格物”四条目无疑是其对应的核心义理和基本架构，“四句教”可以说是阳明对《大学》此四经文诠释的浓缩。[3]572在这样的前提下，“四句教”的思想义理无疑可以借助阳明有关《大学》“正心”“诚意”“致知”与“格物”的诠释获得理解，“四句教”之首句“无善无恶心之体”自然可以通过阳明对《大学》“正心”的诠释得到合理的把握与揭示。当然，无论是就杨文澄的具体所问，“四句教”本身的理论架构，还说就《大学》经文来说，“正心”都与“诚意”有直接的关联，故阳明有关“诚意”的论述无疑是讨论其“正心”思想，进而把握“四句教”之“无善无恶”最直接的参照。
就阳明而言，当其强调“《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善”[1]42时，无疑存在该如何解释《大学》中“正心”的问题。阳明曾说：
……故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自非无礼之视;发窍于耳，自非无礼之听;发窍于口与四肢，自非非礼之言动：此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善;一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。[1]130-131 众所周知，在阳明的思想中，“正心”之“心”即心体良知，相对于“有善有恶意之动”，“身之主宰便是心;心之所发便是意”，[1]6“已发”的“意”来说，“心”无疑是“未发”。同时，作为未发的“心”，是“至善”的，“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰‘至善’，”[1]28“心之本体，那有不善”，以绝对、先验为本质属性。在这样的情况下，相对于工夫只有在“已发”的“诚意”上用功才有“着落处”，“本体上何处用得功”的“正心”，或者说如何去理解对作为本体的“心”以“正”，无论是在理论，还是就实践上皆存在一定的困难。就阳明此处对“正心”的论述来看，其核心内容显然是“体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处”一句。径直言之，阳明思想中的“正心”，关键就在于“体当”心体“廓然大公”的本质与状态，“廓然大公”是阳明诠释《大学》“正心”的核心内容。当弟子基于“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣”的情况下，又该如何理解“又有‘正心之功，有所忿懥好乐则不得其正’”的问题时，阳明回答说：
此要自思得之，知此则知未发之中矣。……为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原来无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。所以说“有所忿懥好乐则不得其正。”正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。[1]37-38
对这段文字稍加体会，在发现与《年谱三》所载“天泉证道”义理根本一致的同时，
具体来说，阳明这里对“正心”的论述，特别是“然不知心之本体原来无一物”，与《年谱三》“天泉证道”中阳明对钱绪山所说的“有只是你自有，良知本体原来无有”在思想义理上具有根本一致性。更说明通过阳明对《大学》“正心”的诠释来把握其“四句教”之“无善无恶”具有内在的合理性。正如弟子所问，当阳明强调“《大学》工夫只是诚意”时，又当如何理解“正心”的问题？具体而言，不仅从《大学》“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意”的內容显示出“正心”具有“工夫”的面向，而且相
对于“诚意”以“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”为具体内容，“正心”则有“所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正”的论述。在这样的情况下，无论是就阳明以“诚意”为《大学》的“只是”工夫，还是具体到《大学》文本中来，都存在如何理解和定位“正心”的问题。
依阳明之意，所谓“着实用意去好善恶恶”即“诚意”。这里的“着”，可以说以“为善去恶”的意志之“坚决”“执着”为基本意涵，而所谓的“实”，则体现为“为善去恶”的具体实现与落实。以“着实”来界定“诚意”，是阳明一贯的观点。《传习录中》载：
盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。[1]53
“实行”在于突出道德行为之具体落实，“务求自慊而无自欺”则突出道德意念之纯正，“诚意”在于强调道德意念与行为的践行含义。但从阳明论述“诚意”所用“初时”一词来看，显然强调“诚意”适合道德实践主体在“最初”作道德实践时所运用的下手“工夫”。如果在道德实践中“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”，便有可能使“诚意”转变成“私意”。正是在“诚意”有可能存在“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”的问题下，阳明正面回答了对 “正心”的理解。
就阳明的论述来看，“正心”的基本内涵就是《书》经中的“无有作好作恶”，即相对于“诚意”以“着实”为基本内涵，“正心”则以“无有作好作恶”的“无”为本质特点，相对于“诚意”有可能存在“一向着意”的问题而言，“正心”无疑又体现为对这种“一向着意”的破除。当然，“正心”的根本目的在于“体当”心体“廓然大公”的本质状态，“廓然大公”构成心体的本质属性，也是《大学》“有所忿懥好乐则不得其正”的意涵所在。当有人提出该如何具体理解《大学》“有所忿懥”一条时，阳明回答说：
忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方是正。[1]108
正如上文所说，就《大学》经文而言，理解“正心”的关键显然就在于当“心”处于“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”的情况下，如何“正”的问题。或者反过来说，那就是在“心”本身处于“正”的情况下，为何出现了“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”的问题？
阳明在这里首先明确指出忿懥、恐惧、忧患、好乐是人心必然具有的客观情感，因此可以说其存在本身来说并不存在“正”与“不正”的问题。那么，问题出现在哪里呢？问题在“有”上。什么是“有”？“有”就是“著了一分意思”，“怒得过当”。与这样的“有”相对，“正心”之“正”则体现一种“无”的立场，而“无”正是上文所说的“无有作好无有作恶”之“无”，同时又体现为对好乐、忿懥、忧患、恐惧等情感的“物来顺应”，不执着于好乐、忿懥、忧患、恐惧等具体经验情感。当然，无论是从消极意义的“一向着意”，“著了一分意思”，导致心体“不得其正”，还是从积极意义上对好乐、忿懥、忧患、恐惧等情感保持“物来顺应”，不执着的超越状态，皆在于体当心体“廓然大公”的本质状态，“廓然大公”是心体的根本性质。
基于“物来而顺应”来理解《大学》“正心”，揭示心体“廓然大公”的本质，是阳明一贯的观点，也是阳明与友人不断讨论的话题。《传习录中》载： 来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓圣人‘情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病瘧譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心，而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。
妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[2]76
问题依然是从《大学》“心有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正”，即“正心”的理解中所引出。其他问题存而不论，从阳明此处对明道“情顺万事而无情”的理解，以及对《金刚经》“无所住而生其心”的表彰与诠释来看，“正心”的根本在于如明镜之照妍媸，在“一照而皆真”的同时，本体自身却无丝毫之“留染”，“一過而不留”，依然保持“皎如明镜，略无纤翳”的本质与状态，这也是“物来而顺应”，“无有作好作恶”，“不着一分意思”的确切内涵。
阳明这样的思想，在著名的“侃去花间草”章（此处限于文章篇幅不作具体引出）[1]31-32有集中的呈现。对“侃去花间草”章所涉具体内容此处不作详尽讨论，但其中的主旨思想无疑与我们这里的考察相一致。具体言之，通过阳明在“刊去花间草”中的论述，可知其语境中“无善无恶”的本质内涵就是“无有作好”，“无有作恶”，“不去作一分意思”。同时，以“无有作好”，“无有作恶”，“不去作一分意思”为基本内涵的“无善无恶”，“非是指全无好恶”，而是强调在“好恶一循于理”的前提下“不作好恶”，即对具体经验是非善恶“一照而皆真”的同时，又“一过而不留”，“物来而顺应”。最关键的是，从阳明“虽是循天理，亦着不得一分意思，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体”的论述来看，其语境中的“无善无恶”不仅反映的是对《大学》“有所忿懥好乐则不得其正”之“正心”的具体理解，也是对心体“廓然大公”本质特征的根本揭示。简言之，阳明“四句教”之“无善无恶”，根本上在于揭示心体“廓然大公”的本质，心体“廓然大公”是阳明“四句教”之“无善无恶”的根本义理。
三
在前面的引文中，不难注意到阳明对《大学》“正心”的理解与《中庸》“未发之中”相关联，阳明通过“正心”对心体“廓然大公”本质的揭示，与其对“未发之中”的理解内在相统一。将心体良知等同于“未发之中”，是阳明心学一贯的观点。阳明说：
性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未能纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[1]68
就我们这里所讨论的议题而言，阳明在强调良知即是“未发之中”的同时，也明确指出了“廓然大公”与“未发之中”之间的内在同一性。同时，正如前文所说，无论是就“身之主宰便是心;心之所发便是意”中的“心之所发便是意”，以及具体到“四句教”之“有善有恶意之动”，如果说“有善有恶意之动”体现的是“已发”的“意”，那么作为“无善无恶心之体”的心体无疑是“未发之中”，
阳明说：“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”《王阳明全集》（新编本），第27页。“正心是未发”，表明“正心”与“未发之中”在义理架构上的同一性。阳明“四句教”之“无善无恶”的义理可以通过其有关“未发之中”的论述和理解获得揭示。阳明如何诠释“未发之中”？《传习录上》载有阳明与弟子围绕“未发之中”的如下讨论：
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之‘大本’、‘达道’。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之‘大本’;无所不和，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”曰：“此须自家体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”[1]25
阳明在此这里明确指出“中”就是指心体良知，天理。然而天理或良知又何以谓之“中”？“中”又当何理解？阳明的回答简单直接，所谓的“中”就是“无所偏倚”。显然，这里的“无所偏倚”与前文不断论述到的“廓然大公”根本一致，表达的是同一个义理，那就是强调心体良知在道德实践，特别是对于经验中具体是非善恶的绝对公正性、“大中之正”性。[4]作为“中”以“无所偏倚”所表现出来的“气象”，则是“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着”，无疑与前文在揭示心体“廓然大公”的同时又强调出心体具有“一过而不留”，“物来而顺应”的特质相一致，强调心体以“无所偏倚”的绝对价值对具体是非善恶作出价值判断与评价的同时，又不为具体的是非善恶所拘限与束缚，对具体经验的是非善恶有所“染着”。合而言之，如果“廓然大公”与“无所偏倚”构成心体“体”上的本质属性，那么“物来而顺应”与“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着”则构成心体在具体“发用”过程中的“气象”，“体即良知之体，用即良知之用”，二者构成心体良知的一体两面。 前文已有所指出，阳明通过“正心”而呈现出来的心体“廓然大公”，“物来而顺应”的思想，与后来其在“天泉证道”中围绕“四句教”之“无善无恶”的相关论述具有本质的同一性。《年谱三》所载“天泉证道”阳明有云：
先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”[1]1317
《传习录下》所载“天泉证道”中阳明则明确说：
人心本体原来是明莹无滞的，原是个未发之中。[1]129
显然，阳明在这里所说的“又何一物得为太虚之障”，“一过而化”，“明莹无滞”无疑与上文中“物来而顺应”和无所“染着”相一致，皆在于强调心体的无滞性，非执着性。[5]230-240该如何具体理解阳明在“天泉证道”中的如上论述与前文中基于“正心”“未发之中”所揭示心体“廓然大公”“无所偏倚”本质之间的关系？首先，要保证心体“廓然大公”“无所偏倚”的本質属性，“不着一分意思”，也就意味着心体也像太虚一样，在心体本不可无忿懥、恐惧、好乐、忧患的同时，又不能对其有“过当”的“有”，不能对忿懥等具体经验情感存在“过当”的执着。反过来说，忿懥、恐惧、好乐、忧患等具体经验情感，皆是心体的具体发用，但这些情感因素又不构成心体本身“廓然大公”“鉴空衡平”状态的“障碍”，心体对忿懥等具体感性因素如太虚之于风雨露雷，阴霾曀气一般，“一过而化”“过而不留”“明莹无滞”。其次，阳明在这里强调“太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有”时，与前文中讨论“正心”所谓“忿懥几件，人心怎能无得”相一致，不仅揭示出心体对具体感性因素的超越，也彰显心体“廓然大公”“无所偏倚”价值绝对中立的本质。当弟子提出“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否”的问题时，阳明回答说：
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所;一隙通明，皆是日光所在;虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着;七情有所着，俱谓之欲，俱为良知之蔽;然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！[1]122
七情之于良知心体，如云之于太虚，皆是人心之“合有”，故“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”。这里的“皆是良知之用，不可分别善恶”，在彰显良知本体对于经验情感和具体是非善恶具有根源性超越的同时，无疑也揭示出良知本体对于经验情感和具体是非善恶“廓然大公”“无所偏倚”的价值绝对性与中立性。反言之，这里的七情“皆是良知之用，不可分别善恶”，可以说正是阳明语境中“廓然大公”“无所偏倚”最恰当的注脚。同时，就这里阳明一再强调“不可有所着”，“七情有所着，俱谓之欲”的观点来看，也说明了良知本体对于经验事物“物来而顺应”，“一过而化”的非执着性。总之，阳明在后来的“天泉证道”中用“太虚”来论述良知本体，其根本目的即在于揭示良知本体“廓然大公”“无所偏倚”的本质特征，这也说明我们通过阳明有关“正心”“未发之中”的相关论述，揭示心体良知“廓然大公”“无所偏倚”本质，进而把握阳明“四句教”之“无善无恶”的思想义理的有效性与合理性。
四
回到《稽山承语》第25条上来。如前文所述，《稽山承语》第25条是考察阳明“四句教”的基本文献，杨文澄“意有善恶，诚之将何稽”的问题是阳明提出“四句教”的问题意识与出发点。具体言之，当作为心之所发的意，处于经验相对，有善有恶的状态下时，如何来实现“意”之“诚”？或者说实现“意”之“诚”的依据与动力何在？在这样的背景与问题下，阳明提出了“四句教”。显然，就“四句教”的整体架构与思想义理来说，首句“无善无恶心之体”所涉及正是“诚意”的依据和动力问题，是回答“意有善恶，诚之将何稽”的关键。基于“四句教”在义理架构上是阳明对《大学》“正心”“诚意”“致知”和“格物”有关诠释浓缩的前提，阳明对“正心”（“未发之中”）的具体理解就成为把握“四句教”之“无善无恶心之体”义理内涵的根本途径。阳明有关“正心”“未发之中”的诠释，根本上在于强调和揭示心体“廓然大公”“无所偏倚”的本质，以及“物来而顺应”“无所染着”的具体“发用”形式。心体只有，或者说正因为心体具有“廓然大公”“无所偏倚”的本质，以及“物来而顺应”“无所染着”的“发用”形式，才能作为“诚意”得以实现的本源性依据与动力。——这正是阳明提出“四句教”，并以之回答杨文澄“意有善恶，诚之将何稽”的问题意识所在。总之，“廓然大公”与“无所偏倚”是阳明“四句教”之“无善无恶”的基本“原意”，阳明“四句教”之“无善无恶”，是对心体“廓然大公”与“无所偏倚”的本质概括。
参考文献：
[1]（明）王守仁，著、吴光，等编校.王阳明全集（新编本）[M].杭州：浙江古籍出版社，2010.
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[5]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：三联书店，2009年.
关键词：“四句教”;“无善无恶”;“廓然大公”;“无所偏倚”;“物来而顺应”
中图分类号：B248.2
文献标识码：A
文章编号：1000-5099（2019）04-0025-07
Being“the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased”： Exploration
of the Original Meaning of Wang Yangming’s “Four-Sentences Instruction”
DENG Guoyuan1， QIN Jiahui 2
（1.Institute of Chinese Culture， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， 550025， China;
2. School of Philosophy and Social Development， Guiyang， Guizhou， 550025， China）
Abstract：Based on the factual premise of “four-sentence instruction” prior to the “Tianquan Zhengdao”in 1527， Article 25 of Jishan Chengyu is the most basic document to examine Yangming’s “four-sentence instruction”， and it is presumed that it was between the October 1525 and the end of spring in 1526 when Yang Ming proposed the “four-sentence instruction”. Yang Ming’s interpretation of “Zhengxin（righteousness）” and “Wei Fa Zhi Zhong（neutrality of the yet happened）” reveals the essence of the “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased”. Taking “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” as the essence， the mind is characterized by “adhering to the objectiveness”when in practice“. The essence of“the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” in the mind is the basic rationale of “four sentences instruction” and “no good and no evil” of Yangming. The “four sentences instruction” and “no good and no evil” were proposed to generalize the essence of “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” for the heart and mind.
Key words：“four-sentence instruction”; “no good and no evil”;“the Open-minded and Selfless”; “the Unbiased”; “adhering to the objectiveness”
“四句教”（無善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明（1472-1529年，名守仁，字伯安）晚年提出的重要思想命题，在阳明思想体系中具有关键性的地位和意义，是研究阳明哲学思想的核心内容。以往学界对阳明“四句教”的研究，基本上都是在有关嘉靖六年（1527）“天泉证道”的语境和议题中来进行。不过，无论是就“四句教”与“天泉证道”之间单纯的时间先后，还是就二者之间内在的思想关系来说，阳明“四句教”无疑都具有相对于“天泉证道”的“先在性”与“独立性”。这也就意味着，考察阳明“四句教”本身，需要从“天泉证道”的相关论述和语境中作一定的“脱离”，基于阳明自身的相关论述和思想来考察这一命题的思想义理。
相对“四句教”之于阳明本人，由“四句教”而产生的嘉靖六年“天泉证道”无疑体现出从阳明到阳明后学的“过渡”与“转向”。举例来说，王龙溪在“天泉证道”中相对于阳明“四句教”而另立“四无说”，“即意味着阳明学向阳明后学发生转向，揭开了‘后阳明时代’的阳明心学思想发展的序幕。”吴震：《阳明后学研究》（增订本），上海：上海人民出版社，2016年，第53页。显然，“天泉证道”体现出来的从阳明到阳明后学的这种“过渡”与“转向”，要求我们在对阳明“四句教”本身作考察时，需要自觉与嘉靖六年“天泉证道”保持一定的“距离”。 本文立足此基本前提，紧扣阳明相关论述，对阳明“四句教”，特别是首句“无善无恶心之体”的“原义”作具体考察，望有助于学界对此问题的讨论。
一
如学界所共知，在通行的文献中，阳明“四句教”基本是在有关嘉靖六年“天泉证道”的记载中出现的。
“天泉证道”的文献主要有《传习录下》《阳明年谱三》，以及《绪山行状》《天泉证道纪》四种。关于四则材料对于嘉靖六年“天泉证道”的文献意义及相关问题，可参见邓国元：《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》，载《中国哲学史》2015年第3期，第118-124页。那么，阳明“四句教”的记载，除了有关“天泉证道”的文献外，是否还存在其他的文本？值得注意的是，阳明晚年弟子朱得之（生卒年不详，字本思，号近斋）编有阳明晚年语录《稽山承语》一卷，
关于《稽山承语》文献上的考察，可参见陈来：《〈遗言录〉、〈稽山承语〉与王阳明语录佚文》，载氏著：《中国近世思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第711-731页。其中有一条与阳明“四句教”有直接的关系。《稽山承语》第25条载：
杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”师（案：指阳明）曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶呼？”曰：“意者心之所发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰致良知。”[1]1611
阳明此处所说的“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”无疑就是后来“天泉证道”中所载的“四句教”，这也就意味着《稽山承语》所载此条是考察阳明“四句教”义理内涵的根本文献。不过，在对“四句教”义理作具体考察之前，有必要先依据此条对阳明提出“四句教”的时间略作讨论。
陈来先生依据《年谱三》所载“天泉证道”中阳明所说“我年来立教亦更几番，今始立此四句”的内容，指出“四句教”的提出当在丙戌丁亥间，不能更早。陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第219页，脚注[1]。
《稽山承语》按照时间先后编排著录。在《稽山承语》第40条中，有朱得之“嘉靖丁亥，得之將告归，请益”[1]1614的记载，可知第25条所记时间当在朱得之丁亥告归之前。因此，首先可以断定阳明“四句教”的提出必然在嘉靖丁亥“天泉证道”之前。那么，可否对25条所记的时间作更具体的讨论，以进一步确定阳明提出“四句教”的时间？束景南先生在《王阳明年谱长编》一书中讨论此条之前的标题是“与门人朱得之、杨文澄讲论良知心学，首揭‘王门四句教’。”[2]1744束先生这一表述，显然是以《稽山承语》第25条作为判定阳明“首揭”“四句教”的依据。束先生具体分析说：
《稽山承语》所记语录乃按年编排著录，此“杨文澄问”条在“丙戌春末”（案：指第34条）条语录之前，可以推断此条记在嘉靖五年一二月中。阳明于此首次提出“四句教”，意义重大，……。[2]1745
依据束先生此说，阳明提出“四句教”的时间当在嘉靖五年（1526）丙戌的一、二月间。另外，束先生明确指出朱得之是在嘉靖四年（1525）乙酉八月来绍兴见阳明，[2]1698那么其所编的《稽山承语》无疑当在其见阳明之后。更具体的是，《稽山承语》第10条有“此乙酉十月与宗范、正之、惟中闻于侍坐时者，丁亥七月追念而记之，已属渺茫，不若当时之释然，不见师友之形骸、堂宇之限隔也”[1]1609的内容，可知第10条所记时间是在嘉靖四年十月。进而，基于《稽山承语》按时间先后编排的体例，以及记载于嘉靖四年十月的第10条和嘉靖五年春末的第34条，则可具体推知第25条所记载时间当在此二条，即在嘉靖四年（1525）十月至嘉靖五年（1526）春末之间。这样，如果我们认定《稽山承语》第25条代表阳明首次提出“四句教”，那么自然可以说阳明提出“四句教”的时间当在嘉靖四年十月至嘉靖五年春末之间。
二
在对阳明“四句教”的提出时间作推定性讨论后，需要对阳明“四句教”的思想义理作正面的考
察。毫无疑问，对阳明“四句教”思想义理的考察当以《稽山承语》第25条为根本文献和出发点。
显然，就《稽山承语》第25条的内容而言，阳明“四句教”的提出，根本在于回答杨文澄所谓“意有善恶，诚之将何稽”的提问，即在“意”处于有善有恶的状态下，“诚”意的依据、动力和标准何在？或者反过来说，面对经验层面有善有恶的“意”，基于什么样的依据、动力和标准来实现“意”之“诚”？这是阳明提出“四句教”的问题意识，也是把握阳明“四句教”思想义理需要紧扣的根本向度。当然，无论是就阳明这里的具体回答，还是就“四句教”的内在义理与后世影响，首句“无善无恶心之体”无疑是其中最关键的内容。因此，这里的考察主要集中到该句上。
阳明“四句教”，无论我们作何种意义的理解和诠释，《大学》经文“正心”“诚意”“致知”和“格物”四条目无疑是其对应的核心义理和基本架构，“四句教”可以说是阳明对《大学》此四经文诠释的浓缩。[3]572在这样的前提下，“四句教”的思想义理无疑可以借助阳明有关《大学》“正心”“诚意”“致知”与“格物”的诠释获得理解，“四句教”之首句“无善无恶心之体”自然可以通过阳明对《大学》“正心”的诠释得到合理的把握与揭示。当然，无论是就杨文澄的具体所问，“四句教”本身的理论架构，还说就《大学》经文来说，“正心”都与“诚意”有直接的关联，故阳明有关“诚意”的论述无疑是讨论其“正心”思想，进而把握“四句教”之“无善无恶”最直接的参照。
就阳明而言，当其强调“《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善”[1]42时，无疑存在该如何解释《大学》中“正心”的问题。阳明曾说：
……故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自非无礼之视;发窍于耳，自非无礼之听;发窍于口与四肢，自非非礼之言动：此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善;一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。[1]130-131 众所周知，在阳明的思想中，“正心”之“心”即心体良知，相对于“有善有恶意之动”，“身之主宰便是心;心之所发便是意”，[1]6“已发”的“意”来说，“心”无疑是“未发”。同时，作为未发的“心”，是“至善”的，“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰‘至善’，”[1]28“心之本体，那有不善”，以绝对、先验为本质属性。在这样的情况下，相对于工夫只有在“已发”的“诚意”上用功才有“着落处”，“本体上何处用得功”的“正心”，或者说如何去理解对作为本体的“心”以“正”，无论是在理论，还是就实践上皆存在一定的困难。就阳明此处对“正心”的论述来看，其核心内容显然是“体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处”一句。径直言之，阳明思想中的“正心”，关键就在于“体当”心体“廓然大公”的本质与状态，“廓然大公”是阳明诠释《大学》“正心”的核心内容。当弟子基于“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣”的情况下，又该如何理解“又有‘正心之功，有所忿懥好乐则不得其正’”的问题时，阳明回答说：
此要自思得之，知此则知未发之中矣。……为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原来无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。所以说“有所忿懥好乐则不得其正。”正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。[1]37-38
对这段文字稍加体会，在发现与《年谱三》所载“天泉证道”义理根本一致的同时，
具体来说，阳明这里对“正心”的论述，特别是“然不知心之本体原来无一物”，与《年谱三》“天泉证道”中阳明对钱绪山所说的“有只是你自有，良知本体原来无有”在思想义理上具有根本一致性。更说明通过阳明对《大学》“正心”的诠释来把握其“四句教”之“无善无恶”具有内在的合理性。正如弟子所问，当阳明强调“《大学》工夫只是诚意”时，又当如何理解“正心”的问题？具体而言，不仅从《大学》“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意”的內容显示出“正心”具有“工夫”的面向，而且相
对于“诚意”以“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”为具体内容，“正心”则有“所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正”的论述。在这样的情况下，无论是就阳明以“诚意”为《大学》的“只是”工夫，还是具体到《大学》文本中来，都存在如何理解和定位“正心”的问题。
依阳明之意，所谓“着实用意去好善恶恶”即“诚意”。这里的“着”，可以说以“为善去恶”的意志之“坚决”“执着”为基本意涵，而所谓的“实”，则体现为“为善去恶”的具体实现与落实。以“着实”来界定“诚意”，是阳明一贯的观点。《传习录中》载：
盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。[1]53
“实行”在于突出道德行为之具体落实，“务求自慊而无自欺”则突出道德意念之纯正，“诚意”在于强调道德意念与行为的践行含义。但从阳明论述“诚意”所用“初时”一词来看，显然强调“诚意”适合道德实践主体在“最初”作道德实践时所运用的下手“工夫”。如果在道德实践中“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”，便有可能使“诚意”转变成“私意”。正是在“诚意”有可能存在“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”的问题下，阳明正面回答了对 “正心”的理解。
就阳明的论述来看，“正心”的基本内涵就是《书》经中的“无有作好作恶”，即相对于“诚意”以“着实”为基本内涵，“正心”则以“无有作好作恶”的“无”为本质特点，相对于“诚意”有可能存在“一向着意”的问题而言，“正心”无疑又体现为对这种“一向着意”的破除。当然，“正心”的根本目的在于“体当”心体“廓然大公”的本质状态，“廓然大公”构成心体的本质属性，也是《大学》“有所忿懥好乐则不得其正”的意涵所在。当有人提出该如何具体理解《大学》“有所忿懥”一条时，阳明回答说：
忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方是正。[1]108
正如上文所说，就《大学》经文而言，理解“正心”的关键显然就在于当“心”处于“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”的情况下，如何“正”的问题。或者反过来说，那就是在“心”本身处于“正”的情况下，为何出现了“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”的问题？
阳明在这里首先明确指出忿懥、恐惧、忧患、好乐是人心必然具有的客观情感，因此可以说其存在本身来说并不存在“正”与“不正”的问题。那么，问题出现在哪里呢？问题在“有”上。什么是“有”？“有”就是“著了一分意思”，“怒得过当”。与这样的“有”相对，“正心”之“正”则体现一种“无”的立场，而“无”正是上文所说的“无有作好无有作恶”之“无”，同时又体现为对好乐、忿懥、忧患、恐惧等情感的“物来顺应”，不执着于好乐、忿懥、忧患、恐惧等具体经验情感。当然，无论是从消极意义的“一向着意”，“著了一分意思”，导致心体“不得其正”，还是从积极意义上对好乐、忿懥、忧患、恐惧等情感保持“物来顺应”，不执着的超越状态，皆在于体当心体“廓然大公”的本质状态，“廓然大公”是心体的根本性质。
基于“物来而顺应”来理解《大学》“正心”，揭示心体“廓然大公”的本质，是阳明一贯的观点，也是阳明与友人不断讨论的话题。《传习录中》载： 来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓圣人‘情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病瘧譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心，而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。
妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[2]76
问题依然是从《大学》“心有所忿懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正”，即“正心”的理解中所引出。其他问题存而不论，从阳明此处对明道“情顺万事而无情”的理解，以及对《金刚经》“无所住而生其心”的表彰与诠释来看，“正心”的根本在于如明镜之照妍媸，在“一照而皆真”的同时，本体自身却无丝毫之“留染”，“一過而不留”，依然保持“皎如明镜，略无纤翳”的本质与状态，这也是“物来而顺应”，“无有作好作恶”，“不着一分意思”的确切内涵。
阳明这样的思想，在著名的“侃去花间草”章（此处限于文章篇幅不作具体引出）[1]31-32有集中的呈现。对“侃去花间草”章所涉具体内容此处不作详尽讨论，但其中的主旨思想无疑与我们这里的考察相一致。具体言之，通过阳明在“刊去花间草”中的论述，可知其语境中“无善无恶”的本质内涵就是“无有作好”，“无有作恶”，“不去作一分意思”。同时，以“无有作好”，“无有作恶”，“不去作一分意思”为基本内涵的“无善无恶”，“非是指全无好恶”，而是强调在“好恶一循于理”的前提下“不作好恶”，即对具体经验是非善恶“一照而皆真”的同时，又“一过而不留”，“物来而顺应”。最关键的是，从阳明“虽是循天理，亦着不得一分意思，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体”的论述来看，其语境中的“无善无恶”不仅反映的是对《大学》“有所忿懥好乐则不得其正”之“正心”的具体理解，也是对心体“廓然大公”本质特征的根本揭示。简言之，阳明“四句教”之“无善无恶”，根本上在于揭示心体“廓然大公”的本质，心体“廓然大公”是阳明“四句教”之“无善无恶”的根本义理。
三
在前面的引文中，不难注意到阳明对《大学》“正心”的理解与《中庸》“未发之中”相关联，阳明通过“正心”对心体“廓然大公”本质的揭示，与其对“未发之中”的理解内在相统一。将心体良知等同于“未发之中”，是阳明心学一贯的观点。阳明说：
性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未能纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[1]68
就我们这里所讨论的议题而言，阳明在强调良知即是“未发之中”的同时，也明确指出了“廓然大公”与“未发之中”之间的内在同一性。同时，正如前文所说，无论是就“身之主宰便是心;心之所发便是意”中的“心之所发便是意”，以及具体到“四句教”之“有善有恶意之动”，如果说“有善有恶意之动”体现的是“已发”的“意”，那么作为“无善无恶心之体”的心体无疑是“未发之中”，
阳明说：“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”《王阳明全集》（新编本），第27页。“正心是未发”，表明“正心”与“未发之中”在义理架构上的同一性。阳明“四句教”之“无善无恶”的义理可以通过其有关“未发之中”的论述和理解获得揭示。阳明如何诠释“未发之中”？《传习录上》载有阳明与弟子围绕“未发之中”的如下讨论：
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之‘大本’、‘达道’。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之‘大本’;无所不和，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”曰：“此须自家体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”[1]25
阳明在此这里明确指出“中”就是指心体良知，天理。然而天理或良知又何以谓之“中”？“中”又当何理解？阳明的回答简单直接，所谓的“中”就是“无所偏倚”。显然，这里的“无所偏倚”与前文不断论述到的“廓然大公”根本一致，表达的是同一个义理，那就是强调心体良知在道德实践，特别是对于经验中具体是非善恶的绝对公正性、“大中之正”性。[4]作为“中”以“无所偏倚”所表现出来的“气象”，则是“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着”，无疑与前文在揭示心体“廓然大公”的同时又强调出心体具有“一过而不留”，“物来而顺应”的特质相一致，强调心体以“无所偏倚”的绝对价值对具体是非善恶作出价值判断与评价的同时，又不为具体的是非善恶所拘限与束缚，对具体经验的是非善恶有所“染着”。合而言之，如果“廓然大公”与“无所偏倚”构成心体“体”上的本质属性，那么“物来而顺应”与“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着”则构成心体在具体“发用”过程中的“气象”，“体即良知之体，用即良知之用”，二者构成心体良知的一体两面。 前文已有所指出，阳明通过“正心”而呈现出来的心体“廓然大公”，“物来而顺应”的思想，与后来其在“天泉证道”中围绕“四句教”之“无善无恶”的相关论述具有本质的同一性。《年谱三》所载“天泉证道”阳明有云：
先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”[1]1317
《传习录下》所载“天泉证道”中阳明则明确说：
人心本体原来是明莹无滞的，原是个未发之中。[1]129
显然，阳明在这里所说的“又何一物得为太虚之障”，“一过而化”，“明莹无滞”无疑与上文中“物来而顺应”和无所“染着”相一致，皆在于强调心体的无滞性，非执着性。[5]230-240该如何具体理解阳明在“天泉证道”中的如上论述与前文中基于“正心”“未发之中”所揭示心体“廓然大公”“无所偏倚”本质之间的关系？首先，要保证心体“廓然大公”“无所偏倚”的本質属性，“不着一分意思”，也就意味着心体也像太虚一样，在心体本不可无忿懥、恐惧、好乐、忧患的同时，又不能对其有“过当”的“有”，不能对忿懥等具体经验情感存在“过当”的执着。反过来说，忿懥、恐惧、好乐、忧患等具体经验情感，皆是心体的具体发用，但这些情感因素又不构成心体本身“廓然大公”“鉴空衡平”状态的“障碍”，心体对忿懥等具体感性因素如太虚之于风雨露雷，阴霾曀气一般，“一过而化”“过而不留”“明莹无滞”。其次，阳明在这里强调“太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有”时，与前文中讨论“正心”所谓“忿懥几件，人心怎能无得”相一致，不仅揭示出心体对具体感性因素的超越，也彰显心体“廓然大公”“无所偏倚”价值绝对中立的本质。当弟子提出“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否”的问题时，阳明回答说：
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所;一隙通明，皆是日光所在;虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着;七情有所着，俱谓之欲，俱为良知之蔽;然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！[1]122
七情之于良知心体，如云之于太虚，皆是人心之“合有”，故“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”。这里的“皆是良知之用，不可分别善恶”，在彰显良知本体对于经验情感和具体是非善恶具有根源性超越的同时，无疑也揭示出良知本体对于经验情感和具体是非善恶“廓然大公”“无所偏倚”的价值绝对性与中立性。反言之，这里的七情“皆是良知之用，不可分别善恶”，可以说正是阳明语境中“廓然大公”“无所偏倚”最恰当的注脚。同时，就这里阳明一再强调“不可有所着”，“七情有所着，俱谓之欲”的观点来看，也说明了良知本体对于经验事物“物来而顺应”，“一过而化”的非执着性。总之，阳明在后来的“天泉证道”中用“太虚”来论述良知本体，其根本目的即在于揭示良知本体“廓然大公”“无所偏倚”的本质特征，这也说明我们通过阳明有关“正心”“未发之中”的相关论述，揭示心体良知“廓然大公”“无所偏倚”本质，进而把握阳明“四句教”之“无善无恶”的思想义理的有效性与合理性。
四
回到《稽山承语》第25条上来。如前文所述，《稽山承语》第25条是考察阳明“四句教”的基本文献，杨文澄“意有善恶，诚之将何稽”的问题是阳明提出“四句教”的问题意识与出发点。具体言之，当作为心之所发的意，处于经验相对，有善有恶的状态下时，如何来实现“意”之“诚”？或者说实现“意”之“诚”的依据与动力何在？在这样的背景与问题下，阳明提出了“四句教”。显然，就“四句教”的整体架构与思想义理来说，首句“无善无恶心之体”所涉及正是“诚意”的依据和动力问题，是回答“意有善恶，诚之将何稽”的关键。基于“四句教”在义理架构上是阳明对《大学》“正心”“诚意”“致知”和“格物”有关诠释浓缩的前提，阳明对“正心”（“未发之中”）的具体理解就成为把握“四句教”之“无善无恶心之体”义理内涵的根本途径。阳明有关“正心”“未发之中”的诠释，根本上在于强调和揭示心体“廓然大公”“无所偏倚”的本质，以及“物来而顺应”“无所染着”的具体“发用”形式。心体只有，或者说正因为心体具有“廓然大公”“无所偏倚”的本质，以及“物来而顺应”“无所染着”的“发用”形式，才能作为“诚意”得以实现的本源性依据与动力。——这正是阳明提出“四句教”，并以之回答杨文澄“意有善恶，诚之将何稽”的问题意识所在。总之，“廓然大公”与“无所偏倚”是阳明“四句教”之“无善无恶”的基本“原意”，阳明“四句教”之“无善无恶”，是对心体“廓然大公”与“无所偏倚”的本质概括。
参考文献：
[1]（明）王守仁，著、吴光，等编校.王阳明全集（新编本）[M].杭州：浙江古籍出版社，2010.
[2]束景南.王阳明年谱长编[M].上海：上海古籍出版社，2017.
[3]〔瑞士〕耿宁.人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”[M]. 倪梁康，译. 北京：商务印书馆，2014.
[4]董平.阳明心学的定性及良知的公共性与无善无恶[J]哲学研究，2018（2）.
[5]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：三联书店，2009年.