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干宝所撰的《搜神记》可谓是中国志怪小说中的经典，它不仅为后世的志怪小说所学习和继承，更是以其丰富的知识内涵，成为如今人们研究那一时期历史、思想和文化的工具。《搜神记》辑录了大量前朝志怪小说中少有的复生故事，其与医、巫、道三者关系非常紧密。魏晋时期，受民间道教传播教义的影响，复生故事开始出现，在民间道教与神仙道教抗争中起着吸引下层信众的作用。因此，本文以《搜神记》为例，重点探讨了复生故事在魏晋时期大量涌现的原因
一、医、巫、道三者与复生故事的关系
道教起源于殷周巫文化。巫文化产生于蒙昧时期，成分很复杂，当时的巫总是与医联系在一起。《广雅·释诂》曰：“医，巫也。”传说，神医扁鹊将“信巫不信医”作为自己行医时“六不治”的规矩之一，可见，战国时期，医巫之间并无截然分明的界限。
随着文明的进步，人们开始重视医术。秦汉时期，为了满足统治阶级的需要，方士和儒生继承巫术传统并在其中加入新的思想內涵，最终取代巫师的地位。巫术从上层社会流放到民间，地位便逐渐降低，但巫术并未就此消亡，而以它的医疗特点在下层民众中有着相当大的拥趸。其在民间不断发展壮大，每个朝代都在政府中设置“祝由”一科，除惯用的诅咒功能外，巫术还有祈福的功能。汉高祖刘邦曾下诏表明自己“甚重祠而敬祭”，后来统治者也始终恪守信巫的传统，大兴建祠，如孙权为蒋子文立祠等，由此可以看出统治者对巫术的重视。
东汉时期，太平道和五斗米道逐渐兴起。这些发轫于民间的早期道教组织为了招揽信众，壮大力量，在创立其宗教信仰系统之初，借鉴民间巫术、鬼神信仰、祭祀等理论。处于底层的巫医正是在这种情况下找到了自身的归属，成为道教拉拢信众的工具，以治病救人为旨的“道家巫医”自然而然地笼络了一批道徒。当时，外戚宦官专权，内忧外患不断，人们生活困苦，急于寻求精神庇护的下层百姓很容易受到系统完备的信仰催眠，从而皈依道教。治病采用符水祝由之法，如念咒、跳神、服丹药，使患者获得痊愈。历史上，许多名医都是道教徒，这一点也可说明道医结合的特点，如葛洪、陶弘景、孙思邈等，他们不仅是优秀的医者，更是出名的道教徒。
医、巫、道三者密不可分，从巫医到道医，其可谓一脉相承。正如詹鄞鑫在《心智的误区——巫术与中国巫术文化》中所说：“巫师、方士、道士这三者乃是同一身份在不同历史时期的不同名称而已，对原始社会或民间的巫觋可谓之巫师，战国秦汉时代偏重于养生修炼的谓之方士，形成道教之后的即是道士，在本质上是毫无两样的。”
魏晋时期，复生故事的由来与医道在此时的发展不无关系。在治病的过程中，道医为病患祛魅作法，他们会亲身经历一些当时医学水平还无法解释的事件，例如，病人“假死”“休克”后又活过来。为了彰显自己医术的神奇，同时也为给这种未知现象一个解释，道医便将此类现象解释为“复生”。而亲眼目睹这样“不可能”的事情发生的民众，难免会把这些传奇的经历告诉他人，故而复生故事就在民众之间流传开了。
古人相信灵魂的存在，认为灵魂存活于人的身体之中。因此，当灵魂离开身体（昏迷或死亡）时，人们会使用“招魂”的方式来唤回灵魂。中国的“招魂”传统自古有之，早期以楚地为最盛。《楚辞》中，《招魂》一篇就详细记载了楚地的巫师是如何招魂的。巫阳负天帝之名通过“魂兮归来”的反复召唤，把游走的魂灵召唤回家，可见当时招魂术普及范围之广，就连天帝也命巫阳招魂，而招魂巫师的名字也延续了源自《山海经》的“巫阳”，可见早期楚地对招魂的重视程度。
在道教兴起的过程中，人们对灵魂的重视有增无减，《抱朴子·论仙》中就提及“魂魄分去则人病，尽去则人死”。所以，在古代的治病过程中，有一类就是通过招魂来治愈病患的。此文化现象同样表现在丧葬习俗中。《礼记·丧大记》详细记载古人过世后其亲人是如何进行招魂的。初死时，其亲属要手执死者的上衣，“皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司服受之，降自西北荣”。这自然是出自人们对于失去生命的一种挽留与怀念，同样也表现出当时人们对“灵魂回归”的深信不疑。到了魏晋时期，丧葬仍袭此制，故而一些例子（病人假死，在道医治病的过程中，病人经过“招魂”后清醒过来）就被当成复生故事的典型。而见证这一过程的道医，为了解释此种现象并维护自身医术神秘的地位，就称其受到自己的治疗而复生。
下层民众关心更多的是精神层面之外的生老病死等实际问题，而这一点与医术的关系非常密切。为了吸引更多的信众，宣扬自身教义，复生故事的传播从某种程度上来说满足了普通百姓对生命的渴望，此时打破生与死的界限，可以说是当时人一种有意识的行为。当人处在朝不保夕的生活中时，越是渴望生命，也就越容易滋生复生故事得以生存的土壤。魏晋时期，道教充当了这种渴望得以实现的媒介。
二、《搜神记》复生故事产生的原因
魏晋时期，复生故事发生的地域都相对集中，即曹魏（西晋）都城洛阳、东晋都城建康的周边地区。二者为佛道两教碰撞激烈的发达地区，都充当过政治中心，且有着数量较为庞大的知识分子阶层。下面以具体故事为例，分析这一地区出现复生故事的根本原因。
在《搜神记》，死而复生的例子以《颜畿》（卷十五）最为典型。
咸宁中，琅琊颜畿，字世都。得病，就医张瑳自治，死于瑳家。家人迎丧，旐每绕树木不可解，送丧者或为之伤。乃托梦曰：“我寿命未应死，但服药太多，伤我五脏耳。今当复活，慎无葬我也。”父拊而祝之曰：“若尔有命，当复更生，岂非骨肉所愿？今但欲还家，不葬尔也。”旐乃解，还家。乃开棺，形骸如故，微有人色，而手爪所刮摩，棺板皆伤。于是渐有气息，以绵饮沥口，能咽，遂乃出之。日久饮食稍多，能开目视瞻，屈伸手足，然不与人相当，不能言语，饮食犹常人。如此者十余年，家人疲于供护，不复得操事。其弟弘都，绝弃人事，躬亲侍养，以知名。后气力稍更衰劣，卒复还死也。
医学在当时仍属于道教的范畴，给人医病的多为道医。颜畿因“服药太多”而亡，也可见他接受的是道医的医疗系统。魂魄托梦给亲人告知自己未死的事实，正是民间鬼神思想的表现。托梦、鬼神附身，都属于灵魂巫术的一种。颜畿的魂魄并没有消失，只是暂时离开，所以通过召唤返回人世是有可能的。而家人迎丧也是对灵魂信仰的一种表现，本来迎丧只是寄托了生者希望亡者的灵魂可以跟随肉体一同回归的美好愿望，但是在颜畿这里，因为他的“假死”，他的灵魂回归成为可能。又因巫术在长期历史发展中的演变，魏晋时期，为了保证其生存，巫术已融合到道教中，所以死而复生故事的根源是来自融合了巫术的道教。 在《搜神记》另外一类复生故事里，主人公命本该亡，但是通过与鬼神的对话最终活下来，如《徐泰》（卷十）。
嘉兴徐泰，幼丧父母，叔父隗养之，甚于所生。隗病，泰营侍甚谨。是夜三更中，梦二人乘舡，持箱上泰床头，发箱出簿书，示曰：“汝叔应合死也。”泰即于梦中下地，叩头祈请哀愍。良久，二人曰：“汝县有同姓名人不？”泰思得，语鬼云：“有张隗，不姓徐。”此二人云：“亦可强逼。念汝能事叔父，当为汝活之。”遂不复见。泰觉，叔病乃差。
遭到鬼来索命的徐泰，通过与鬼交谈使其改变心意，找了别人代替他的叔父死去，这也源于巫术传统。巫术中，有一类是把降临在自己身上的灾祸转移给其他人或是物，《吕氏春秋》就记载了子韦替宋景公三移灾祸的故事，《抱朴子·遐览》中也有“移灾经”一经。除了通过基本的祝由之术外，转移灾祸还可依靠姓名来完成。所以，古人非常重视自己的姓名和生辰八字等个人信息，从某种程度上来说，它们也代表自己本身。历史上，常有在某一特定的东西上写下想要诅咒的人的生辰八字，然后加害于这个人的例子。该故事中，鬼问徐泰他们县中有无和他叔父同名同姓的人，这正是通过姓名来转移灾害的典型。故事中所出现的“鬼”可以说就是道士的代表，他们通过仪式来驱赶徐泰叔父的疾病，将其转嫁给同县的另一个和他姓名相同的人，只是用的方式颇具利己主义色彩。
黄巾起义爆发后，统治阶级对民间宗教从最初的打压发展到利用和感化，到了魏晋时期，本土道教已经开始分化为上层神仙道教和下层民间道教两类。神仙道教以天师道为基础，这一派相信世界有另一个空间的存在，即神仙空间，而且在一定机缘下，人是可以从现实空间进入神仙空间的，道教徒走向了通过修炼得道成仙的道路;但与此同时，起源于民间的道教则更关注治病驱灾的问题，延续着它历来通过符水祭祀来传播教义的传统，在民间仍受到广泛的推崇和拥护。统治阶级并不承认民间道教的合法地位，尤其在神仙道教出现之后，民间道教更是遭到所谓正统的排挤和反对。信仰神仙道教的葛洪就曾说：“福非足恭所以请也，祸非禋祀所禳也。”他不仅不认同民间道教的布道方式，更是称其为“妖道”，认为应该受到“禁绝”。
正是由于神仙道教和民间道教的对立，后者为了更好地在下层民众中站稳脚跟，不免会通过一些神奇故事来宣扬自己的教义。复生故事不仅表现出道医医术的高超，更是从侧面表现出它拉拢信众的意图。民间道士时常会充当为百姓预测未来、驱灾除难的角色，而复生故事中，就有很多病人死而复生之后，得到了预知吉凶、平息灾祸的能力的例子。例如，《干宝父妾》中，其妾复生之后，“家中吉凶辄语之，校之悉验”，而《陈良》中，陈良复生后帮助刘舒家人“绝其怪”，二者都是这一能力的表现。这样的故事为民间道教蒙上一层神秘的面纱，也为这些道士的能力来源寻找到更高等级的根据。打破了生死界限的复生故事，从一定程度上让人们对于生死有了新的看法。同时，它也吸取了神仙道教的“两个空间”理论，突破了以往人神相隔的障碍，人可以出入于冥界与人世、可以通过与鬼神对话改变自己生死，使得普通人也有了参与到自己生死命运中的机会。复生故事的产生，正是民间道教为了维护自身地位而与神仙道教抗争的结果，是来自民间道教的自觉反击。虽然它们所起到的效果如今人们不得而知，但是随着后来神仙道教的繁荣，民间道教最终走向衰落，这确实是不容忽视的事实。
三、结语
《搜神记》中的复生故事延续并发扬了前朝复生的传说，从一个社会侧面向人们展示了魏晋时期的思想状况，让人们看到了道教内部两股势力的斗争与融合，也让人们看到了当时人们生存环境的艰难。同时，复生故事又可谓是中国传统灵魂文化的表现，在干宝的笔下，魏晋人善良而又朴素的愿望经历了千年的时光又一次鲜活地展现在人们的面前。
（西安市第八十九中學）
一、医、巫、道三者与复生故事的关系
道教起源于殷周巫文化。巫文化产生于蒙昧时期，成分很复杂，当时的巫总是与医联系在一起。《广雅·释诂》曰：“医，巫也。”传说，神医扁鹊将“信巫不信医”作为自己行医时“六不治”的规矩之一，可见，战国时期，医巫之间并无截然分明的界限。
随着文明的进步，人们开始重视医术。秦汉时期，为了满足统治阶级的需要，方士和儒生继承巫术传统并在其中加入新的思想內涵，最终取代巫师的地位。巫术从上层社会流放到民间，地位便逐渐降低，但巫术并未就此消亡，而以它的医疗特点在下层民众中有着相当大的拥趸。其在民间不断发展壮大，每个朝代都在政府中设置“祝由”一科，除惯用的诅咒功能外，巫术还有祈福的功能。汉高祖刘邦曾下诏表明自己“甚重祠而敬祭”，后来统治者也始终恪守信巫的传统，大兴建祠，如孙权为蒋子文立祠等，由此可以看出统治者对巫术的重视。
东汉时期，太平道和五斗米道逐渐兴起。这些发轫于民间的早期道教组织为了招揽信众，壮大力量，在创立其宗教信仰系统之初，借鉴民间巫术、鬼神信仰、祭祀等理论。处于底层的巫医正是在这种情况下找到了自身的归属，成为道教拉拢信众的工具，以治病救人为旨的“道家巫医”自然而然地笼络了一批道徒。当时，外戚宦官专权，内忧外患不断，人们生活困苦，急于寻求精神庇护的下层百姓很容易受到系统完备的信仰催眠，从而皈依道教。治病采用符水祝由之法，如念咒、跳神、服丹药，使患者获得痊愈。历史上，许多名医都是道教徒，这一点也可说明道医结合的特点，如葛洪、陶弘景、孙思邈等，他们不仅是优秀的医者，更是出名的道教徒。
医、巫、道三者密不可分，从巫医到道医，其可谓一脉相承。正如詹鄞鑫在《心智的误区——巫术与中国巫术文化》中所说：“巫师、方士、道士这三者乃是同一身份在不同历史时期的不同名称而已，对原始社会或民间的巫觋可谓之巫师，战国秦汉时代偏重于养生修炼的谓之方士，形成道教之后的即是道士，在本质上是毫无两样的。”
魏晋时期，复生故事的由来与医道在此时的发展不无关系。在治病的过程中，道医为病患祛魅作法，他们会亲身经历一些当时医学水平还无法解释的事件，例如，病人“假死”“休克”后又活过来。为了彰显自己医术的神奇，同时也为给这种未知现象一个解释，道医便将此类现象解释为“复生”。而亲眼目睹这样“不可能”的事情发生的民众，难免会把这些传奇的经历告诉他人，故而复生故事就在民众之间流传开了。
古人相信灵魂的存在，认为灵魂存活于人的身体之中。因此，当灵魂离开身体（昏迷或死亡）时，人们会使用“招魂”的方式来唤回灵魂。中国的“招魂”传统自古有之，早期以楚地为最盛。《楚辞》中，《招魂》一篇就详细记载了楚地的巫师是如何招魂的。巫阳负天帝之名通过“魂兮归来”的反复召唤，把游走的魂灵召唤回家，可见当时招魂术普及范围之广，就连天帝也命巫阳招魂，而招魂巫师的名字也延续了源自《山海经》的“巫阳”，可见早期楚地对招魂的重视程度。
在道教兴起的过程中，人们对灵魂的重视有增无减，《抱朴子·论仙》中就提及“魂魄分去则人病，尽去则人死”。所以，在古代的治病过程中，有一类就是通过招魂来治愈病患的。此文化现象同样表现在丧葬习俗中。《礼记·丧大记》详细记载古人过世后其亲人是如何进行招魂的。初死时，其亲属要手执死者的上衣，“皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司服受之，降自西北荣”。这自然是出自人们对于失去生命的一种挽留与怀念，同样也表现出当时人们对“灵魂回归”的深信不疑。到了魏晋时期，丧葬仍袭此制，故而一些例子（病人假死，在道医治病的过程中，病人经过“招魂”后清醒过来）就被当成复生故事的典型。而见证这一过程的道医，为了解释此种现象并维护自身医术神秘的地位，就称其受到自己的治疗而复生。
下层民众关心更多的是精神层面之外的生老病死等实际问题，而这一点与医术的关系非常密切。为了吸引更多的信众，宣扬自身教义，复生故事的传播从某种程度上来说满足了普通百姓对生命的渴望，此时打破生与死的界限，可以说是当时人一种有意识的行为。当人处在朝不保夕的生活中时，越是渴望生命，也就越容易滋生复生故事得以生存的土壤。魏晋时期，道教充当了这种渴望得以实现的媒介。
二、《搜神记》复生故事产生的原因
魏晋时期，复生故事发生的地域都相对集中，即曹魏（西晋）都城洛阳、东晋都城建康的周边地区。二者为佛道两教碰撞激烈的发达地区，都充当过政治中心，且有着数量较为庞大的知识分子阶层。下面以具体故事为例，分析这一地区出现复生故事的根本原因。
在《搜神记》，死而复生的例子以《颜畿》（卷十五）最为典型。
咸宁中，琅琊颜畿，字世都。得病，就医张瑳自治，死于瑳家。家人迎丧，旐每绕树木不可解，送丧者或为之伤。乃托梦曰：“我寿命未应死，但服药太多，伤我五脏耳。今当复活，慎无葬我也。”父拊而祝之曰：“若尔有命，当复更生，岂非骨肉所愿？今但欲还家，不葬尔也。”旐乃解，还家。乃开棺，形骸如故，微有人色，而手爪所刮摩，棺板皆伤。于是渐有气息，以绵饮沥口，能咽，遂乃出之。日久饮食稍多，能开目视瞻，屈伸手足，然不与人相当，不能言语，饮食犹常人。如此者十余年，家人疲于供护，不复得操事。其弟弘都，绝弃人事，躬亲侍养，以知名。后气力稍更衰劣，卒复还死也。
医学在当时仍属于道教的范畴，给人医病的多为道医。颜畿因“服药太多”而亡，也可见他接受的是道医的医疗系统。魂魄托梦给亲人告知自己未死的事实，正是民间鬼神思想的表现。托梦、鬼神附身，都属于灵魂巫术的一种。颜畿的魂魄并没有消失，只是暂时离开，所以通过召唤返回人世是有可能的。而家人迎丧也是对灵魂信仰的一种表现，本来迎丧只是寄托了生者希望亡者的灵魂可以跟随肉体一同回归的美好愿望，但是在颜畿这里，因为他的“假死”，他的灵魂回归成为可能。又因巫术在长期历史发展中的演变，魏晋时期，为了保证其生存，巫术已融合到道教中，所以死而复生故事的根源是来自融合了巫术的道教。 在《搜神记》另外一类复生故事里，主人公命本该亡，但是通过与鬼神的对话最终活下来，如《徐泰》（卷十）。
嘉兴徐泰，幼丧父母，叔父隗养之，甚于所生。隗病，泰营侍甚谨。是夜三更中，梦二人乘舡，持箱上泰床头，发箱出簿书，示曰：“汝叔应合死也。”泰即于梦中下地，叩头祈请哀愍。良久，二人曰：“汝县有同姓名人不？”泰思得，语鬼云：“有张隗，不姓徐。”此二人云：“亦可强逼。念汝能事叔父，当为汝活之。”遂不复见。泰觉，叔病乃差。
遭到鬼来索命的徐泰，通过与鬼交谈使其改变心意，找了别人代替他的叔父死去，这也源于巫术传统。巫术中，有一类是把降临在自己身上的灾祸转移给其他人或是物，《吕氏春秋》就记载了子韦替宋景公三移灾祸的故事，《抱朴子·遐览》中也有“移灾经”一经。除了通过基本的祝由之术外，转移灾祸还可依靠姓名来完成。所以，古人非常重视自己的姓名和生辰八字等个人信息，从某种程度上来说，它们也代表自己本身。历史上，常有在某一特定的东西上写下想要诅咒的人的生辰八字，然后加害于这个人的例子。该故事中，鬼问徐泰他们县中有无和他叔父同名同姓的人，这正是通过姓名来转移灾害的典型。故事中所出现的“鬼”可以说就是道士的代表，他们通过仪式来驱赶徐泰叔父的疾病，将其转嫁给同县的另一个和他姓名相同的人，只是用的方式颇具利己主义色彩。
黄巾起义爆发后，统治阶级对民间宗教从最初的打压发展到利用和感化，到了魏晋时期，本土道教已经开始分化为上层神仙道教和下层民间道教两类。神仙道教以天师道为基础，这一派相信世界有另一个空间的存在，即神仙空间，而且在一定机缘下，人是可以从现实空间进入神仙空间的，道教徒走向了通过修炼得道成仙的道路;但与此同时，起源于民间的道教则更关注治病驱灾的问题，延续着它历来通过符水祭祀来传播教义的传统，在民间仍受到广泛的推崇和拥护。统治阶级并不承认民间道教的合法地位，尤其在神仙道教出现之后，民间道教更是遭到所谓正统的排挤和反对。信仰神仙道教的葛洪就曾说：“福非足恭所以请也，祸非禋祀所禳也。”他不仅不认同民间道教的布道方式，更是称其为“妖道”，认为应该受到“禁绝”。
正是由于神仙道教和民间道教的对立，后者为了更好地在下层民众中站稳脚跟，不免会通过一些神奇故事来宣扬自己的教义。复生故事不仅表现出道医医术的高超，更是从侧面表现出它拉拢信众的意图。民间道士时常会充当为百姓预测未来、驱灾除难的角色，而复生故事中，就有很多病人死而复生之后，得到了预知吉凶、平息灾祸的能力的例子。例如，《干宝父妾》中，其妾复生之后，“家中吉凶辄语之，校之悉验”，而《陈良》中，陈良复生后帮助刘舒家人“绝其怪”，二者都是这一能力的表现。这样的故事为民间道教蒙上一层神秘的面纱，也为这些道士的能力来源寻找到更高等级的根据。打破了生死界限的复生故事，从一定程度上让人们对于生死有了新的看法。同时，它也吸取了神仙道教的“两个空间”理论，突破了以往人神相隔的障碍，人可以出入于冥界与人世、可以通过与鬼神对话改变自己生死，使得普通人也有了参与到自己生死命运中的机会。复生故事的产生，正是民间道教为了维护自身地位而与神仙道教抗争的结果，是来自民间道教的自觉反击。虽然它们所起到的效果如今人们不得而知，但是随着后来神仙道教的繁荣，民间道教最终走向衰落，这确实是不容忽视的事实。
三、结语
《搜神记》中的复生故事延续并发扬了前朝复生的传说，从一个社会侧面向人们展示了魏晋时期的思想状况，让人们看到了道教内部两股势力的斗争与融合，也让人们看到了当时人们生存环境的艰难。同时，复生故事又可谓是中国传统灵魂文化的表现，在干宝的笔下，魏晋人善良而又朴素的愿望经历了千年的时光又一次鲜活地展现在人们的面前。
（西安市第八十九中學）