论文部分内容阅读
摘 要：黑尔通过对道德判断的逻辑属性的分析，企图推导出具有规范性的伦理原则，借此解决实际道德冲突。他的路径是通过道德判断的“可普遍化性”推出功利主义的原则，并认为他的功利主义能够解决现实生活中所有的道德冲突。然而，这种功利主义进路却无法解决对少数人之“权利”保障的问题，亦并非是人类对“平等相待”最期待的一种解释。所以，黑尔的学说在规范伦理学层面上的突破，最终是有限的。
关键词：黑尔；功利主义；可普遍化性；平等
中图分类号：B82-067；B561.59
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）06-0043-06
1903年，摩尔发表《伦理学原理》一书，在书中摩尔提出了元伦理学与规范伦理学的分野，对整个规范伦理学提出了颇为严峻的挑战。然而，到了20世纪中期，由于元伦理学偏重对道德语言的研究，使得其理论越来越脱离社会现实，缺乏对道德实践的指导意义。但在当代英国著名元伦理学家黑尔看来，通过对道德语言的逻辑分析，元伦理学可以为规范伦理学的合理性提供一种形式化的逻辑基础。黑尔利用道德判断的可普遍化性，证明在道德思考中，必须平等地考量他人的偏好或感受，由此得出结论，道德思考的模式是功利主义的，并认为，他的功利主义在实际生活中，能够解决所有的道德冲突。针对黑尔的这一功利主义推论，国内外很多学者分别从不同方面、不同层次对其给予评析，并且是质疑多于认同[1]（P112）；但也有学者认为，黑尔对功利主义的独特论证视角加强了功利主义可论证的立场和理论深度，为功利主义理论体系的发展提供了新的方向[2]（P43）。本文试图通过梳理黑尔对功利主义的推导过程，探究其从道德语言的逻辑特性中是否必然能够推导出功利主义的伦理规范，以指导我们解决道德冲突。如果不是，那问题又出在哪里？
一 黑尔对功利主义的推导过程
不同于已往的元伦理学家，黑尔对其学说的建构，自始就带有强烈的实践动机，黑尔认为对道德语言的分析，都是为了最终能够更好地解决实际的规范伦理问题而铺路。黑尔在《道德语言》一书中就讲到：“伦理学作为逻辑学的一个分支，就是立足于道德判断的功能，对‘我应该做什么？’这种类型的问题提供指引。”[3]（P172）在《自由与理性》一书中，黑尔也指出，道德判断的主要目的就是指导人们的行为[4]（P67）。
黑尔希望通过对道德语词意义的考察，能够产生一套指导我们道德思维的逻辑法则，进而解决实际生活中的道德冲突。那么，能够产生这些法则的道德语词的逻辑特性是什么呢？黑尔指出，就是道德判断的可普遍化性和规约性。其中，可普遍化性可归纳为，假使我们认为两种情境在普遍的描述特性上是相似的，而我们针对这两种相似的情境却作出了相异的道德判断，那我们就是自相矛盾的。黑尔指出，在可普遍化性的要求下，我们必须对相似的事件作相同的道德判断，否则我们便犯了自相矛盾的逻辑错误[4]（P32）。违反可普遍化原则是属于逻辑的，而非道德的。假如一个人说“我应该这样做，但没有其他人在相似的环境下应该这样做”，那么，根据黑尔的论点，他是误用了“应该”这个词，他暗含着与自己相互矛盾。而道德判断的规约性是指，涵蕴最少一个命令的特性。我们说某些事情是规约的，若且唯若，对于行动A、情境S、某人P而言，如果P同意我们所说的，但在S下却没有做A，那么在逻辑上他必然不是真诚地同意[5]（P20-21）。换言之，假如有人将“我应该做A”作为道德判断，他必须同时同意“让我做A吧”。如果他同意“我应该做A”，但却在能力许可的情况下没有去做，那么我们可以认为他并非真诚地同意该命令。
由此可知，黑尔实质上是想“将康德的道德形而上学改造为一种关于道德的哲学逻辑，以期为道德的实质内容提供论证的基础”[6]（P54）。黑尔通过对道德语言的深入分析，指出道德判断的两个基本特征，并由此提出道德推理的两个基本规则：规约性和可普遍化性。这两个基本规则可以进一步表述为，规则一：如果认为“行为X是应该做的”，则就要赞同“让我做X吧”；规则二：如果认为“在Y情境中，Z行为是应该做的”，则就要赞同此判断可以适用于所有与Y情境普遍性相同的情境中，即使自己在这些情境中扮演着不同的角色。黑尔并以债权人的例子，来说明道德判断的逻辑特性的功能。黑尔说：A欠B钱，B欠C钱，依法债权人可以透过让债务人入狱的方式来要回借款。B问自己：“为了要让A还钱，我能够说我应该采取这样的手段吗？”B毫无疑问地倾向于这么做，或想要这么做。因此，根据可普遍化B的规约，B将欣然同意单称规约，“让我强制让A入狱”。但是，当B企图让规约成为道德判断，且说“因为他不还我所欠的钱，所以我应该让A入狱”时，B也必须接受“任何人在我的情况下，如果债务人不还钱，我都应该让债务人入狱”。同样地，C也可以像B这样做。B也应该要求自己接受“让C强制让我入狱”的单称规约。假如B不能接受，那么B就不能够说他应该采取这样的手段。黑尔认为，在一些具体的道德情境下，当我们认为应该做某些行为的时候，或者我们给自己设定一项义务的时候，我们其实是打算将其作为一条可普遍化的规则，此规则规约他人在相同或类似的情境中也应该作同样的行为或履行相同的义务[4]（P90-91）。
黑尔精明地发现了道德语言中的“可普遍化性”，而语言的使用不外乎是生活与人性的反映。既然人类想要达成社会生活的调节以确保生存与自我实现，因而提出道德要求，此要求必须指向包括自己在内的所有具有相同情境的人，否则此要求很难被他人所接受。换言之，在这样的道德推理中，必須先承认人人“平等”，而“平等”本身就是一个规范性的价值。若人们真的以黑尔所说的方式使用道德语言，则表示人们是愿意相互平等相待的，这也正好与边沁人人都应被平等考量的思想相一致。因此，黑尔认为：“对道德规约的可普遍化要求，产生了功利主义。”[5]（P111）
二 黑尔如何以功利主义的平等观解决现实道德冲突 由上可知，黑尔对“平等”采用了功利主义式的诠释，在预设“他人的苦乐感受可以被其他人感知”的前提下，道德冲突将得以解决。在论证为什么功利主义可以解决现实道德冲突时，黑尔举了“汽车和自行车的双方案例”来加以说明：我家附近的停车场只剩下一个停车位，我将自己的自行车停在了上面，但此时一个人开汽车过来，也想将他的汽车停在这个车位上，则我是否应该挪开我的自行车，将车位让给这个开汽车的人？
黑尔认为，根据可普遍化性的要求，当人们在思考要不要移动他的自行车以让别人停放汽车时，不仅要考虑到自己的喜好，也要像尊重自己的喜好一样考虑他人的喜好，因此，我们必须平等地看待他人的苦乐与自己的苦乐。但同时我们也要注意，黑尔并不是主张拿“我将自己的自行车移走的痛苦”与“假设我是汽车主人，我因车位被占而必须另寻车位（我的）的痛苦”相比。黑尔所主张的是拿“我将自己的自行车移走的痛苦”与“开汽车来的那个人，他因车位被占，而必须另寻车位（他的）的痛苦”相比[5]（P109-111）。如此一来，要比较二者必须预设我们对他人内心的苦乐感受都是能够知道的前提，这等于我们要充分地尊重别人，并将别人的苦乐与我们自己的苦乐一视同仁。若承认我们对他人内心的苦乐感受都是能够知道的，则黑尔进一步指出：“人际间的冲突便都可以化约为个人内部的冲突。”[5]（P110）在此，黑尔似乎提出了一个看似完美的道德推论，即在日常生活中，个人内部发生复杂的道德冲突时，就算决定取舍的过程需要费一番思量权衡，到最后都可以根据功利主义的苦乐规则做出决定。因此，黑尔认为功利主义可以解决任何道德冲突个案，止息纷争。
三 对黑尔论证的检视
黑尔通过对道德语言的逻辑属性的分析能够推导出具有规范性的伦理规则，乃是因为语言的使用并非是纯形式的，它更多地是对现实生活的反映，即人们生活在社会中都想通过社会生活的调节以确保生存与自我实现。因此，道德规范得以建立，用以调节人们的社会活动。当人们提出某一道德要求，便必须同时暗含愿意让此一规范适用于包括他自己在内的所有处于相同情境的人，否则便不可能说服他人遵守此规范。而要得出这样的推理结论，便必须先承认“平等”，即人人愿意彼此应该“平等”相待，而“平等”本身就是一个规范性的价值。
尼采认为：“人并不孜孜以求幸福，只有英国人才这么做。”[7]（P7）或许黑尔从道德语言的逻辑特性中推导出功利主义的伦理规范，与其说是遵从逻辑与理性，不如说是对英国功利主义哲学传统的继承。否则，为何在“平等”观念早已深入人心的当今社会，却并非所有人都接受功利主义的伦理学说呢？笔者认为，其原因乃是功利主义只是对“平等”的一种特定的诠释方式，除了功利主义，“平等”还有其他的诠释方式。所以，即使人们接受黑尔的“道德判断具有可规约性与可普遍化性的要求”，而这其中暗含人人愿意承认彼此应该平等相待，却不必然认同黑尔对“平等”的（功利主义式的）诠释方式。因此，黑尔的论断——“对道德规约的可普遍化要求，产生了功利主义”未必正确，因为，功利主义不是对“平等”的唯一可能的诠释。此外，黑尔对“平等”的功利主义式的诠释，也暴露了其理论中的困难与盲点。
（一）不存在可必然普遍直接适用的具体道德规范
黑尔的推论是以人们可以感知他人内心的苦乐感受为前提的。根据黑尔的“平等”观念，人们对同一件事的苦乐感受可以是一样的，因而，我们可以知悉他人对此事的苦乐感受。但在这样的推导过程中，但凡某种伦理理论否认每个人对同一件事的苦乐感受可以是一样的，便将无法得出任何含有具体内容的普遍道德规范。
由此可见，除非预设每个人对同一件事的苦乐感受强度都是一样的，否则像“己所不欲，勿施于人”或“应该平等地看待每个人的苦乐”这样的原则便推导不出任何含有具体内容的普遍道德规范。如此一来，我们对黑尔之前所主张的“可普遍化性”的理解方式应该加以修正，即“可普遍化性”不再能够是指我们可以提出某一含有具体内容的规范去要求所有人、包括要求自己，而是仅剩下“最大幸福原则”（即在任何案例中，应平等地计算自己与他人的苦乐，然后再根据不同行为所产生的幸福总量去决定采取哪种行为）这一原则是普遍的而已。至于具体要怎么做，只有在个案中经过实际比较、计算之后才能知道具体怎么取舍和选择。也就是说，并不存在独立于“计算结果”之外的先天的、具体且普遍的道德规则。亦或者说，即使社会上有这样的普遍道德规则存在，也不见得能直接适用于所有的道德情境，而是随时有可能会因为个案情况的差异而需要被重新评估。
也许黑尔并不在乎他导出功利主义“个案实际比较”的结果会导致否认了独立于“计算结果”之外的先天的、具体且普遍的道德規范的存在，因为对伦理学家而言，最重要的无非是提供一个途径或者方法去解决实际的道德冲突，进而指导人们的行为，而黑尔认为在这方面，他的方法是成功的。
（二）“平等”并非只能推论功利主义一种结论
然而，笔者认为，黑尔连由“人们希望彼此平等相待”可推出功利主义作为唯一结论这个主张都无法确保。为了证明这一点，笔者借由黑尔对“权利”概念的论述来探讨。此处探讨“权利”概念看起来似乎与本文所要讨论的问题没有多少关系，但对“权利”概念的探讨，实则是为了证明此处的题旨所不可避免的。
1.利益的不和谐性
在遇到“权利”问题时，黑尔和其他功利主义学者一样，都没有能解决“个人权利”的问题。这也是传统功利主义所面临的最主要的批评，即根据功利主义，一个行为只要能够满足最大效用原则就是道德的，甚至在道德上是必须的。但在一些特殊的情境之下，严格贯彻此原则将可能会导致对个人某些正当权利或利益的侵犯。著名的“器官移植” [8]（P95）案例曾明确地指出这一问题。当遇到“一对多”或“少数对多数”的案例时，不论个人对此事多么在乎，苦乐感受多么强烈，多数人的苦乐势必要被加起来计算，则通常结果都是寡不敌众。如果此案涉及的是有关人们基本权利的损害，则功利主义并不能解决个人基本的生存及自我实现的机会将会为了实现大多数人的利益被牺牲掉的问题。 功利主义的早期先驱詹姆斯·斯图亚特·穆勒也曾花费很多精力试图解决个人幸福因集体利益而被牺牲掉的问题。他在《功利主义》一书中曾谈到：“幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善，因而公众幸福就是对所有的人的集体而言的善。”[9]（P36）这个推论在逻辑上看似比较难理解，尤其是什么叫作“所有的人的集体”？但这其实是因为“公众幸福就是对所有的人的集体而言的善”这句话预设了穆勒相信“共善”的存在，即他相信：追求某一普遍的幸福将使每个人都受益，集体利益与个人利益、或个人利益之间不发生冲突。穆勒这样讲无非是想证明：普遍幸福是道德的标准，行为的终极指南。但是这种“共善”是否真实存在，即使存在，谁能保证普遍的幸福就定能使每一个人都受益？在这种普遍幸福之中，集体利益与个人利益，或个人利益之间，永远不会发生冲突？审视当今社会现实，普遍的幸福也往往只是指大多數人的利益，而要达到这一目的，牺牲少部分人的利益有时也是在所难免的。
在普通的利益问题上，功利主义主张人人必须慷慨无私地“像尊重自己的喜好一样地尊重其他人的喜好”，因而经常要作出许多“让利给他人”的行为。或许，这真的还不至于影响我们的生存发展，因为别人也经常会替我们着想、让利给我们。因此，若真的能够有一个人人彼此相敬如宾、为他人着想的社会，或许每个人还更容易实现自身的发展。黑尔也指出，功利主义是要求我们在自己与他人的偏好取舍之间公正无私，并非要求我们一定要“利他”，而是我们必须平等地看待每一个人的偏好，包括我们自己在内。即我们在作道德思维时，只要我们是涉利者之一，别人的偏好便应得到与我们的偏好相同的分量[5]（P129）。
固然，功利主义并不等于利他主义，而是仅仅以追求最大幸福总量公平地作为谁该让、谁不该让的判断标准。然而，在依照功利主义原则运作的社会中，一旦遇上是个人或少数人必须让利，且该让的是他们诸如生命、自由等基本权利的情况之下，则功利主义将完全无法保护他们的基本权利；并且失去这些权利，人的生存发展将完全不可能。
2.黑尔对权利本质的误解
黑尔的《道德思维》一书出版于1981年，已经经历了20世纪70年代罗尔斯、诺齐克、德沃金的“个人权利论”风潮及对功利主义的批判。黑尔在为功利主义辩护时，也援引了德沃金的“平等的关注与尊重”概念，认为这等于他所主张的“可普遍化性”。黑尔说：“‘平等的关注与尊重的权利’不是别的，而正是道德原则必须可被普遍化这个要求的一个重新陈述……对于功利主义有一个常见的责难……就是功利主义不能给予权利任何地位，而且还会为了顾及功利，粗暴地轻视权利；但现在我们应当看得明白，这个责难是多么缺乏实际的根据。”[5]（P154）黑尔认为他的功利主义能够保障个人权利，然而笔者并不认同。德沃金的“平等的关注与尊重”也不能以黑尔的诠释方式来理解，因为德沃金所言的“权利”应该是指一种一旦存在，就可以拒斥他人、包括政府以任何利益为理由加以侵害的根据，就像德沃金所说的“王牌”一样，而不是仅仅用数量加以比较、取舍。德沃金说：“如果某人有做某事的权利，那么政府去否定此人有这一权利就是错误的，就算政府是为了达成公益而这样做也是不对的。”[10]（P269）显然，个人权利必须要建立在“非量化性”“绝对”的思维模式上。“权利”和“非权利性的利益”彼此间具有不可通约性。但在黑尔的著作中，他始终囿于英国传统功利主义“量化”“计量比较”的思考模式之中，从未想过“非量化”“绝对”的价值是否可能被证成，也不去探讨这种对于个人生命的自我实现所不可或缺的“绝对价值”是否存在。关于权利，或许过去的权利论哲人的奠基未必成功，但是使用功利主义“量化”“计量比较”的模式却绝非理解权利的完美方式。
黑尔对于来自权利论的挑战并非一无所知，但他始终认为其苦乐比较的方法更胜一筹，能解决权利论所不能解决的实际道德冲突，尤其是一些关于权利的冲突。黑尔认为，权利论都是只凭直觉，无法充分地告诉人们哪个权利胜过另一个权利；反之，功利主义者经过谨慎而细腻地对所有利益相关者的苦乐比较之后所做出的判断，才是有理性的决定，才是保护人权[11]（P107）。
然而，事实上，在权利发生冲突的情况下，权利仍然会被思考如何进行比较和取舍，很多国家的宪法法院或立法机构正是每天面对这样的任务，他们的立论思路并非单纯凭直觉，也并非功利主义式的苦乐计算。例如，一个绝大多数人想举办的反对只有极少数人口的族群的集会，在功利主义原则下，可能是被允许的，但在某宪法法院的思维之下，却并不见得会被允许。可见其对“权利”的思考，并非将权利化约为单纯苦乐数量的计算，而是另有一套标准和思考方式（如以“人性尊严是否能得到最基本的维护”为考量的标准）。由此，笔者认为，“权利”应成为一种特殊的，与可计量的利益有别的范畴，而功利主义最大的盲点，就是永远死守“一切皆可被量化比较”的思考模式。
黑尔由分析道德语言去探查人性，一路推演到“人人希望彼此平等相待”，他认为这应该被诠释为“人们希望彼此的苦乐必须被平等地考量，通过计算、比较不同行为的结果所产生的苦乐数量，可以做出符合道德要求的行为”。但是，黑尔却没有想到，“人人希望彼此平等相待”也可能同时包括“人人希望拥有相同的某些权利”。换言之，人们所希望拥有的，未必只是可被计量，并应被平等地比较的苦乐。人们还可能同时希望平等地拥有某些权利，而权利是属于另一种范畴的特殊利益，发生争执时要用不同的方法或思考模式来处理。总之，黑尔或多或少应该先清楚人们本身是不是也希望平等地拥有某些权利，而不是由理论家单独武断、自作主张地认为人的一切利益只有“可被计量化的苦乐”一种标准。换言之，人性纵使认同平等，但此平等应如何被理解？是否包含平等地拥有某些权利？这实应由人们自己来回答。
此外，既然人类是以生存及自我实现为目的的，而所谓的“一般（可计量）的利益”之争，很难说不与人类的生存及自我实现相关，一个利益之得失，都可能影响人们长远及未来的发展。因此，人们在实际生活中会不会如黑尔及其他功利主义者所倡导的，如此慷慨无私地让渡自己的利益，是值得深思的。功利主义立基于“行为的结果可被预知”的假设之上，通过对行为结果所产生苦乐的比较，进而决定行为的方式。然而，在“完全的可预测性”实际上不可能的情况下，人更会谨慎自保、不愿轻易让利。假使真的可以完全预测，我们不禁也会问，要以影响到什么时候的结果作为考量的终点呢？生活中充满各种复杂的因素，并非所有事情都像“让停车位”“听音乐”这样的例子无足轻重，而是今日我让利给他人，是否有一连串对未来的连锁影响，产生所谓的蝴蝶效应？正如那首著名的民谣“丢失了一个钉子，损坏了一只蹄铁；坏了一只蹄铁，折了一匹战马；折了一匹战马，伤了一位骑士；伤了一位骑士，输了一场战斗；输了一场战斗，亡了一个帝国。”因此，要让人们实践功利主义所要求的高贵情操，对大多数人的人性而言，只是侈言。不如先建立起社会成员所拥有的“权利”之分际，以保障人们得以生存及自我实现的机会，即以更高一层的制度使人心笃定，则人们在拥有安全感之后，反而更能显露慷慨、同情、仁慈等高尚情操。 总之，笔者要指出的是：人性对基本权利的重视！这也就是说，纵使人们认同“人人希望彼此平等相待”的原则，人类所希望的未必就是将此原则做功利主义的诠释（因为这种诠释将掏空个人权利），而更可能是“人人必须先在某些事项上拥有平等的权利”这样的诠释。因此，黑尔想导出功利主义这样的最根本的目的，最终未能成功。
参考文献：
[1]Douglas Seanor，N.Fotion .Hare and Critics[M].Oxford ： Claredon Press，1988.
[2]贾佳.从“可普遍化”到功利主义：论黑尔规范伦理学理论的逻辑基础[J].华中科技大学学报：社会科学版，2012（2）.
[3]R.M.Hare.The Language of Morals[M].Oxford： Clarendon Press，1952.
[4]R.M.Hare.Freedom and Reason[M].Oxford： Clarendon Press，1963.
[5]R.M.Hare.Moral thinking：Its levels，Method，and Point[M].Oxford[Eng.]： Clarendon Press，1981.
[6]郭立东.普遍规定者与理性立约者[J].四川大学学报：哲学社会科学版，2008（3）.
[7]尼采.偶像的黄昏[M].周国平，译.北京： 光明日报出版社，1996.
[8]Willam Parent（ed）.Right，Restitution，and Risk[M].Cambridge： Harvard University Press，1986.
[9]穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海： 上海人民出版社，2008.
[10]Ronald M.Dworkin.Taking Rights Seriously[M].Cambridge in Massachusetts： Harvard University Press，1997.
[11]R.M.Hare.Essays on Political Morality[M].Oxford： Clarendon Press，1989.
（責任编辑 王能昌）
关键词：黑尔；功利主义；可普遍化性；平等
中图分类号：B82-067；B561.59
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）06-0043-06
1903年，摩尔发表《伦理学原理》一书，在书中摩尔提出了元伦理学与规范伦理学的分野，对整个规范伦理学提出了颇为严峻的挑战。然而，到了20世纪中期，由于元伦理学偏重对道德语言的研究，使得其理论越来越脱离社会现实，缺乏对道德实践的指导意义。但在当代英国著名元伦理学家黑尔看来，通过对道德语言的逻辑分析，元伦理学可以为规范伦理学的合理性提供一种形式化的逻辑基础。黑尔利用道德判断的可普遍化性，证明在道德思考中，必须平等地考量他人的偏好或感受，由此得出结论，道德思考的模式是功利主义的，并认为，他的功利主义在实际生活中，能够解决所有的道德冲突。针对黑尔的这一功利主义推论，国内外很多学者分别从不同方面、不同层次对其给予评析，并且是质疑多于认同[1]（P112）；但也有学者认为，黑尔对功利主义的独特论证视角加强了功利主义可论证的立场和理论深度，为功利主义理论体系的发展提供了新的方向[2]（P43）。本文试图通过梳理黑尔对功利主义的推导过程，探究其从道德语言的逻辑特性中是否必然能够推导出功利主义的伦理规范，以指导我们解决道德冲突。如果不是，那问题又出在哪里？
一 黑尔对功利主义的推导过程
不同于已往的元伦理学家，黑尔对其学说的建构，自始就带有强烈的实践动机，黑尔认为对道德语言的分析，都是为了最终能够更好地解决实际的规范伦理问题而铺路。黑尔在《道德语言》一书中就讲到：“伦理学作为逻辑学的一个分支，就是立足于道德判断的功能，对‘我应该做什么？’这种类型的问题提供指引。”[3]（P172）在《自由与理性》一书中，黑尔也指出，道德判断的主要目的就是指导人们的行为[4]（P67）。
黑尔希望通过对道德语词意义的考察，能够产生一套指导我们道德思维的逻辑法则，进而解决实际生活中的道德冲突。那么，能够产生这些法则的道德语词的逻辑特性是什么呢？黑尔指出，就是道德判断的可普遍化性和规约性。其中，可普遍化性可归纳为，假使我们认为两种情境在普遍的描述特性上是相似的，而我们针对这两种相似的情境却作出了相异的道德判断，那我们就是自相矛盾的。黑尔指出，在可普遍化性的要求下，我们必须对相似的事件作相同的道德判断，否则我们便犯了自相矛盾的逻辑错误[4]（P32）。违反可普遍化原则是属于逻辑的，而非道德的。假如一个人说“我应该这样做，但没有其他人在相似的环境下应该这样做”，那么，根据黑尔的论点，他是误用了“应该”这个词，他暗含着与自己相互矛盾。而道德判断的规约性是指，涵蕴最少一个命令的特性。我们说某些事情是规约的，若且唯若，对于行动A、情境S、某人P而言，如果P同意我们所说的，但在S下却没有做A，那么在逻辑上他必然不是真诚地同意[5]（P20-21）。换言之，假如有人将“我应该做A”作为道德判断，他必须同时同意“让我做A吧”。如果他同意“我应该做A”，但却在能力许可的情况下没有去做，那么我们可以认为他并非真诚地同意该命令。
由此可知，黑尔实质上是想“将康德的道德形而上学改造为一种关于道德的哲学逻辑，以期为道德的实质内容提供论证的基础”[6]（P54）。黑尔通过对道德语言的深入分析，指出道德判断的两个基本特征，并由此提出道德推理的两个基本规则：规约性和可普遍化性。这两个基本规则可以进一步表述为，规则一：如果认为“行为X是应该做的”，则就要赞同“让我做X吧”；规则二：如果认为“在Y情境中，Z行为是应该做的”，则就要赞同此判断可以适用于所有与Y情境普遍性相同的情境中，即使自己在这些情境中扮演着不同的角色。黑尔并以债权人的例子，来说明道德判断的逻辑特性的功能。黑尔说：A欠B钱，B欠C钱，依法债权人可以透过让债务人入狱的方式来要回借款。B问自己：“为了要让A还钱，我能够说我应该采取这样的手段吗？”B毫无疑问地倾向于这么做，或想要这么做。因此，根据可普遍化B的规约，B将欣然同意单称规约，“让我强制让A入狱”。但是，当B企图让规约成为道德判断，且说“因为他不还我所欠的钱，所以我应该让A入狱”时，B也必须接受“任何人在我的情况下，如果债务人不还钱，我都应该让债务人入狱”。同样地，C也可以像B这样做。B也应该要求自己接受“让C强制让我入狱”的单称规约。假如B不能接受，那么B就不能够说他应该采取这样的手段。黑尔认为，在一些具体的道德情境下，当我们认为应该做某些行为的时候，或者我们给自己设定一项义务的时候，我们其实是打算将其作为一条可普遍化的规则，此规则规约他人在相同或类似的情境中也应该作同样的行为或履行相同的义务[4]（P90-91）。
黑尔精明地发现了道德语言中的“可普遍化性”，而语言的使用不外乎是生活与人性的反映。既然人类想要达成社会生活的调节以确保生存与自我实现，因而提出道德要求，此要求必须指向包括自己在内的所有具有相同情境的人，否则此要求很难被他人所接受。换言之，在这样的道德推理中，必須先承认人人“平等”，而“平等”本身就是一个规范性的价值。若人们真的以黑尔所说的方式使用道德语言，则表示人们是愿意相互平等相待的，这也正好与边沁人人都应被平等考量的思想相一致。因此，黑尔认为：“对道德规约的可普遍化要求，产生了功利主义。”[5]（P111）
二 黑尔如何以功利主义的平等观解决现实道德冲突 由上可知，黑尔对“平等”采用了功利主义式的诠释，在预设“他人的苦乐感受可以被其他人感知”的前提下，道德冲突将得以解决。在论证为什么功利主义可以解决现实道德冲突时，黑尔举了“汽车和自行车的双方案例”来加以说明：我家附近的停车场只剩下一个停车位，我将自己的自行车停在了上面，但此时一个人开汽车过来，也想将他的汽车停在这个车位上，则我是否应该挪开我的自行车，将车位让给这个开汽车的人？
黑尔认为，根据可普遍化性的要求，当人们在思考要不要移动他的自行车以让别人停放汽车时，不仅要考虑到自己的喜好，也要像尊重自己的喜好一样考虑他人的喜好，因此，我们必须平等地看待他人的苦乐与自己的苦乐。但同时我们也要注意，黑尔并不是主张拿“我将自己的自行车移走的痛苦”与“假设我是汽车主人，我因车位被占而必须另寻车位（我的）的痛苦”相比。黑尔所主张的是拿“我将自己的自行车移走的痛苦”与“开汽车来的那个人，他因车位被占，而必须另寻车位（他的）的痛苦”相比[5]（P109-111）。如此一来，要比较二者必须预设我们对他人内心的苦乐感受都是能够知道的前提，这等于我们要充分地尊重别人，并将别人的苦乐与我们自己的苦乐一视同仁。若承认我们对他人内心的苦乐感受都是能够知道的，则黑尔进一步指出：“人际间的冲突便都可以化约为个人内部的冲突。”[5]（P110）在此，黑尔似乎提出了一个看似完美的道德推论，即在日常生活中，个人内部发生复杂的道德冲突时，就算决定取舍的过程需要费一番思量权衡，到最后都可以根据功利主义的苦乐规则做出决定。因此，黑尔认为功利主义可以解决任何道德冲突个案，止息纷争。
三 对黑尔论证的检视
黑尔通过对道德语言的逻辑属性的分析能够推导出具有规范性的伦理规则，乃是因为语言的使用并非是纯形式的，它更多地是对现实生活的反映，即人们生活在社会中都想通过社会生活的调节以确保生存与自我实现。因此，道德规范得以建立，用以调节人们的社会活动。当人们提出某一道德要求，便必须同时暗含愿意让此一规范适用于包括他自己在内的所有处于相同情境的人，否则便不可能说服他人遵守此规范。而要得出这样的推理结论，便必须先承认“平等”，即人人愿意彼此应该“平等”相待，而“平等”本身就是一个规范性的价值。
尼采认为：“人并不孜孜以求幸福，只有英国人才这么做。”[7]（P7）或许黑尔从道德语言的逻辑特性中推导出功利主义的伦理规范，与其说是遵从逻辑与理性，不如说是对英国功利主义哲学传统的继承。否则，为何在“平等”观念早已深入人心的当今社会，却并非所有人都接受功利主义的伦理学说呢？笔者认为，其原因乃是功利主义只是对“平等”的一种特定的诠释方式，除了功利主义，“平等”还有其他的诠释方式。所以，即使人们接受黑尔的“道德判断具有可规约性与可普遍化性的要求”，而这其中暗含人人愿意承认彼此应该平等相待，却不必然认同黑尔对“平等”的（功利主义式的）诠释方式。因此，黑尔的论断——“对道德规约的可普遍化要求，产生了功利主义”未必正确，因为，功利主义不是对“平等”的唯一可能的诠释。此外，黑尔对“平等”的功利主义式的诠释，也暴露了其理论中的困难与盲点。
（一）不存在可必然普遍直接适用的具体道德规范
黑尔的推论是以人们可以感知他人内心的苦乐感受为前提的。根据黑尔的“平等”观念，人们对同一件事的苦乐感受可以是一样的，因而，我们可以知悉他人对此事的苦乐感受。但在这样的推导过程中，但凡某种伦理理论否认每个人对同一件事的苦乐感受可以是一样的，便将无法得出任何含有具体内容的普遍道德规范。
由此可见，除非预设每个人对同一件事的苦乐感受强度都是一样的，否则像“己所不欲，勿施于人”或“应该平等地看待每个人的苦乐”这样的原则便推导不出任何含有具体内容的普遍道德规范。如此一来，我们对黑尔之前所主张的“可普遍化性”的理解方式应该加以修正，即“可普遍化性”不再能够是指我们可以提出某一含有具体内容的规范去要求所有人、包括要求自己，而是仅剩下“最大幸福原则”（即在任何案例中，应平等地计算自己与他人的苦乐，然后再根据不同行为所产生的幸福总量去决定采取哪种行为）这一原则是普遍的而已。至于具体要怎么做，只有在个案中经过实际比较、计算之后才能知道具体怎么取舍和选择。也就是说，并不存在独立于“计算结果”之外的先天的、具体且普遍的道德规则。亦或者说，即使社会上有这样的普遍道德规则存在，也不见得能直接适用于所有的道德情境，而是随时有可能会因为个案情况的差异而需要被重新评估。
也许黑尔并不在乎他导出功利主义“个案实际比较”的结果会导致否认了独立于“计算结果”之外的先天的、具体且普遍的道德規范的存在，因为对伦理学家而言，最重要的无非是提供一个途径或者方法去解决实际的道德冲突，进而指导人们的行为，而黑尔认为在这方面，他的方法是成功的。
（二）“平等”并非只能推论功利主义一种结论
然而，笔者认为，黑尔连由“人们希望彼此平等相待”可推出功利主义作为唯一结论这个主张都无法确保。为了证明这一点，笔者借由黑尔对“权利”概念的论述来探讨。此处探讨“权利”概念看起来似乎与本文所要讨论的问题没有多少关系，但对“权利”概念的探讨，实则是为了证明此处的题旨所不可避免的。
1.利益的不和谐性
在遇到“权利”问题时，黑尔和其他功利主义学者一样，都没有能解决“个人权利”的问题。这也是传统功利主义所面临的最主要的批评，即根据功利主义，一个行为只要能够满足最大效用原则就是道德的，甚至在道德上是必须的。但在一些特殊的情境之下，严格贯彻此原则将可能会导致对个人某些正当权利或利益的侵犯。著名的“器官移植” [8]（P95）案例曾明确地指出这一问题。当遇到“一对多”或“少数对多数”的案例时，不论个人对此事多么在乎，苦乐感受多么强烈，多数人的苦乐势必要被加起来计算，则通常结果都是寡不敌众。如果此案涉及的是有关人们基本权利的损害，则功利主义并不能解决个人基本的生存及自我实现的机会将会为了实现大多数人的利益被牺牲掉的问题。 功利主义的早期先驱詹姆斯·斯图亚特·穆勒也曾花费很多精力试图解决个人幸福因集体利益而被牺牲掉的问题。他在《功利主义》一书中曾谈到：“幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善，因而公众幸福就是对所有的人的集体而言的善。”[9]（P36）这个推论在逻辑上看似比较难理解，尤其是什么叫作“所有的人的集体”？但这其实是因为“公众幸福就是对所有的人的集体而言的善”这句话预设了穆勒相信“共善”的存在，即他相信：追求某一普遍的幸福将使每个人都受益，集体利益与个人利益、或个人利益之间不发生冲突。穆勒这样讲无非是想证明：普遍幸福是道德的标准，行为的终极指南。但是这种“共善”是否真实存在，即使存在，谁能保证普遍的幸福就定能使每一个人都受益？在这种普遍幸福之中，集体利益与个人利益，或个人利益之间，永远不会发生冲突？审视当今社会现实，普遍的幸福也往往只是指大多數人的利益，而要达到这一目的，牺牲少部分人的利益有时也是在所难免的。
在普通的利益问题上，功利主义主张人人必须慷慨无私地“像尊重自己的喜好一样地尊重其他人的喜好”，因而经常要作出许多“让利给他人”的行为。或许，这真的还不至于影响我们的生存发展，因为别人也经常会替我们着想、让利给我们。因此，若真的能够有一个人人彼此相敬如宾、为他人着想的社会，或许每个人还更容易实现自身的发展。黑尔也指出，功利主义是要求我们在自己与他人的偏好取舍之间公正无私，并非要求我们一定要“利他”，而是我们必须平等地看待每一个人的偏好，包括我们自己在内。即我们在作道德思维时，只要我们是涉利者之一，别人的偏好便应得到与我们的偏好相同的分量[5]（P129）。
固然，功利主义并不等于利他主义，而是仅仅以追求最大幸福总量公平地作为谁该让、谁不该让的判断标准。然而，在依照功利主义原则运作的社会中，一旦遇上是个人或少数人必须让利，且该让的是他们诸如生命、自由等基本权利的情况之下，则功利主义将完全无法保护他们的基本权利；并且失去这些权利，人的生存发展将完全不可能。
2.黑尔对权利本质的误解
黑尔的《道德思维》一书出版于1981年，已经经历了20世纪70年代罗尔斯、诺齐克、德沃金的“个人权利论”风潮及对功利主义的批判。黑尔在为功利主义辩护时，也援引了德沃金的“平等的关注与尊重”概念，认为这等于他所主张的“可普遍化性”。黑尔说：“‘平等的关注与尊重的权利’不是别的，而正是道德原则必须可被普遍化这个要求的一个重新陈述……对于功利主义有一个常见的责难……就是功利主义不能给予权利任何地位，而且还会为了顾及功利，粗暴地轻视权利；但现在我们应当看得明白，这个责难是多么缺乏实际的根据。”[5]（P154）黑尔认为他的功利主义能够保障个人权利，然而笔者并不认同。德沃金的“平等的关注与尊重”也不能以黑尔的诠释方式来理解，因为德沃金所言的“权利”应该是指一种一旦存在，就可以拒斥他人、包括政府以任何利益为理由加以侵害的根据，就像德沃金所说的“王牌”一样，而不是仅仅用数量加以比较、取舍。德沃金说：“如果某人有做某事的权利，那么政府去否定此人有这一权利就是错误的，就算政府是为了达成公益而这样做也是不对的。”[10]（P269）显然，个人权利必须要建立在“非量化性”“绝对”的思维模式上。“权利”和“非权利性的利益”彼此间具有不可通约性。但在黑尔的著作中，他始终囿于英国传统功利主义“量化”“计量比较”的思考模式之中，从未想过“非量化”“绝对”的价值是否可能被证成，也不去探讨这种对于个人生命的自我实现所不可或缺的“绝对价值”是否存在。关于权利，或许过去的权利论哲人的奠基未必成功，但是使用功利主义“量化”“计量比较”的模式却绝非理解权利的完美方式。
黑尔对于来自权利论的挑战并非一无所知，但他始终认为其苦乐比较的方法更胜一筹，能解决权利论所不能解决的实际道德冲突，尤其是一些关于权利的冲突。黑尔认为，权利论都是只凭直觉，无法充分地告诉人们哪个权利胜过另一个权利；反之，功利主义者经过谨慎而细腻地对所有利益相关者的苦乐比较之后所做出的判断，才是有理性的决定，才是保护人权[11]（P107）。
然而，事实上，在权利发生冲突的情况下，权利仍然会被思考如何进行比较和取舍，很多国家的宪法法院或立法机构正是每天面对这样的任务，他们的立论思路并非单纯凭直觉，也并非功利主义式的苦乐计算。例如，一个绝大多数人想举办的反对只有极少数人口的族群的集会，在功利主义原则下，可能是被允许的，但在某宪法法院的思维之下，却并不见得会被允许。可见其对“权利”的思考，并非将权利化约为单纯苦乐数量的计算，而是另有一套标准和思考方式（如以“人性尊严是否能得到最基本的维护”为考量的标准）。由此，笔者认为，“权利”应成为一种特殊的，与可计量的利益有别的范畴，而功利主义最大的盲点，就是永远死守“一切皆可被量化比较”的思考模式。
黑尔由分析道德语言去探查人性，一路推演到“人人希望彼此平等相待”，他认为这应该被诠释为“人们希望彼此的苦乐必须被平等地考量，通过计算、比较不同行为的结果所产生的苦乐数量，可以做出符合道德要求的行为”。但是，黑尔却没有想到，“人人希望彼此平等相待”也可能同时包括“人人希望拥有相同的某些权利”。换言之，人们所希望拥有的，未必只是可被计量，并应被平等地比较的苦乐。人们还可能同时希望平等地拥有某些权利，而权利是属于另一种范畴的特殊利益，发生争执时要用不同的方法或思考模式来处理。总之，黑尔或多或少应该先清楚人们本身是不是也希望平等地拥有某些权利，而不是由理论家单独武断、自作主张地认为人的一切利益只有“可被计量化的苦乐”一种标准。换言之，人性纵使认同平等，但此平等应如何被理解？是否包含平等地拥有某些权利？这实应由人们自己来回答。
此外，既然人类是以生存及自我实现为目的的，而所谓的“一般（可计量）的利益”之争，很难说不与人类的生存及自我实现相关，一个利益之得失，都可能影响人们长远及未来的发展。因此，人们在实际生活中会不会如黑尔及其他功利主义者所倡导的，如此慷慨无私地让渡自己的利益，是值得深思的。功利主义立基于“行为的结果可被预知”的假设之上，通过对行为结果所产生苦乐的比较，进而决定行为的方式。然而，在“完全的可预测性”实际上不可能的情况下，人更会谨慎自保、不愿轻易让利。假使真的可以完全预测，我们不禁也会问，要以影响到什么时候的结果作为考量的终点呢？生活中充满各种复杂的因素，并非所有事情都像“让停车位”“听音乐”这样的例子无足轻重，而是今日我让利给他人，是否有一连串对未来的连锁影响，产生所谓的蝴蝶效应？正如那首著名的民谣“丢失了一个钉子，损坏了一只蹄铁；坏了一只蹄铁，折了一匹战马；折了一匹战马，伤了一位骑士；伤了一位骑士，输了一场战斗；输了一场战斗，亡了一个帝国。”因此，要让人们实践功利主义所要求的高贵情操，对大多数人的人性而言，只是侈言。不如先建立起社会成员所拥有的“权利”之分际，以保障人们得以生存及自我实现的机会，即以更高一层的制度使人心笃定，则人们在拥有安全感之后，反而更能显露慷慨、同情、仁慈等高尚情操。 总之，笔者要指出的是：人性对基本权利的重视！这也就是说，纵使人们认同“人人希望彼此平等相待”的原则，人类所希望的未必就是将此原则做功利主义的诠释（因为这种诠释将掏空个人权利），而更可能是“人人必须先在某些事项上拥有平等的权利”这样的诠释。因此，黑尔想导出功利主义这样的最根本的目的，最终未能成功。
参考文献：
[1]Douglas Seanor，N.Fotion .Hare and Critics[M].Oxford ： Claredon Press，1988.
[2]贾佳.从“可普遍化”到功利主义：论黑尔规范伦理学理论的逻辑基础[J].华中科技大学学报：社会科学版，2012（2）.
[3]R.M.Hare.The Language of Morals[M].Oxford： Clarendon Press，1952.
[4]R.M.Hare.Freedom and Reason[M].Oxford： Clarendon Press，1963.
[5]R.M.Hare.Moral thinking：Its levels，Method，and Point[M].Oxford[Eng.]： Clarendon Press，1981.
[6]郭立东.普遍规定者与理性立约者[J].四川大学学报：哲学社会科学版，2008（3）.
[7]尼采.偶像的黄昏[M].周国平，译.北京： 光明日报出版社，1996.
[8]Willam Parent（ed）.Right，Restitution，and Risk[M].Cambridge： Harvard University Press，1986.
[9]穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海： 上海人民出版社，2008.
[10]Ronald M.Dworkin.Taking Rights Seriously[M].Cambridge in Massachusetts： Harvard University Press，1997.
[11]R.M.Hare.Essays on Political Morality[M].Oxford： Clarendon Press，1989.
（責任编辑 王能昌）