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〔摘要〕陕西眉户剧《张连卖布》传入陇中（甘肃中部）地区后，创作者及表演者对其内容进行延伸增减，融入了当地特定民俗文化因子，发展成为陇中小戏的代表作品。陇中小戏《张连卖布》运用民间说唱形式描绘了一幅清末民国期间陇中地区风俗画卷，涉及民俗事象丰富多彩。其中妇女骑驴出行、抽水烟、看秦腔、拜干亲、对神发誓等民俗事象已在拙文《陇中小戏〈张连卖布〉蕴含民俗事象摭要》一文进行了论述，现将其所涉及的吸鸦片、逛庙会、看秦腔、过年节、拴娃娃与摸子等民俗事象予以补述。
〔关键词〕陇中小戏；《张连卖布》；民俗事象；补拾
〔中图分类号〕K890〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2017）03-0051-10
作为陇中小戏经典剧目的《张连卖布》（又名《张良卖布》），运用民间说唱形式描绘了一幅丰富多彩的清末民国期间陇中地区的风俗画卷。拙文《陇中小戏<张连卖布>蕴含民俗事象摭要》（刊发于《宁夏大学学报》2017年第1期）已就其中所涉妇女骑驴出行、抽水烟、赌博、拜干亲、对神发誓等方面民俗事象进行了分析。《张连卖布》所蕴涉的民俗事象绝不仅此，下面仍然以王正强主编、敦煌文艺出版社2009年出版的《甘肃曲子戏》和刘福编写、敦煌文艺出版社1996出版的《陇中小曲》中所选取的《张连卖布》为蓝本，并结合陇中地区民间唱词，对所涉其它民俗事象予以补述。
一、 抽大烟：为祸甚剧的社会毒瘤和固疾恶习
“曾不记，道光登基世事变，洋鬼子传来抽鸦片。纸儿灯，不好看，一心买个螺丝转。螺丝转.不通风，一心买个炮台灯。炮台灯，不值钱，一心买个十样锦。十样锦，真好看，你在上房仰背肩。我在旁边斜斜担，娃娃当中胡跌绊。你一口，我一口；再给娃娃喷一口。把你抽得忙忙的，把我抽得洋洋的，把娃抽得黄黄的。抽来抽去有瘾了，咱的光阴越紧了。上街跑，下街窜，烟瘾发了打呵欠，穿的衣裳线串线。烂草帽子护心镜，打问烟馆子远吗近？东门口下就有哩，没有钱，干瞅哩。抱的被儿提的毡，烟馆子里去换烟。换来鸦片二钱三，跑回家去把瘾过。把你馋得咽唾唾，张连馋得把嘴拌，娃娃馋得只呻唤。房屋家产都卖完，只剩二两疙瘩棉。好的烟具也卖完，只剩纸儿灯罩子。屁眼苫的烂套子，你拃哩，我扽哩，娃娃叫唤脚冻哩。曾不记，那一年，卖房卖地抽大烟。”《张连卖布》中的这段描写对陇中地区当时的烟毒之祸进行了形象描述和深刻揭露。
鸦片又称“大烟”、“烟土”、“鸦片烟”，商贩也叫“阿芙蓉”、“福寿膏”，是用罂粟果实汁液制成的毒品。罂粟原产于南欧与小西亚，在唐代时以药物制剂形式传入我国并开始种植。宋代时罂粟开始用于医疗，宋政府组织编写的国家药典《开宝本草》中将罂粟作为药物收入：“味甘，平，无毒。主丹石发动，不下食，和竹沥煮作粥食之，极美。一名象谷，一名米囊，一名御米。花红白色，似髇（音哮）箭头，中有米，亦名囊子。”[1]用罂粟果实汁液制作鸦片始于明代，李挺在《医学入门》中有记载：“鸦片，又名阿芙蓉。即罂粟花开时，用竹针刺下数孔，其津自出，次日以竹刀刮在银器内，待积取多了，以纸封固，晒二七日即成片矣。治同上，性急，不可多用。以上调中消导药。”[2]此时罂粟主要是作为安神、镇痛、止痛、止泻的药物使用，这种认识与古代西欧一致，罗马史学家曾将其称为“安神止痛”的麻醉剂。
吸食鸦片属于英伦杰作，传入英属殖民地后在亚洲传播。从十八世纪末期起，英国对中国大量输出鸦片，以充抵因其输入中国的丝绸、瓷器、茶叶而造成的亏空。为此，1840年爆发了“鸦片战争”，但鸦片的灾难并没有就此结束，而是在民间长期泛滥，掠夺了巨额的社会财富，毒害了中国人民，造成社会的畸形衰落。种植罂粟及吸食鸦片对个人、家庭、社会所具有的诸多弊害，人们早已有清晰的认识，从明代到民国期间，政府总体上一直在禁烟，但始终并没有禁绝。“吸食鸦片的陋俗不仅贻祸于晚清，而且蔓延到民国年间，成为中国在整个半殖民地半封建时代的社会顽症。”[3]
自从道光年間鸦片进入甘肃以后一直到民国时期，甘肃都是鸦片生产和运销大省，所产“西土”享誉全国，烟毒之害是甘肃近代社会最为恶劣的祸患。郭嵩焘在奏章中曾写道：“至道光初而其风始炽，由印度传至云南，而南土兴矣。展转传至四川，而有川土。又传至甘肃，而有西土。由是而至贵州，由是而至陕西、山西。一二十年来，废田而种罂粟，岁益浸广，而西洋贩运中国亦逐渐增多。”[4]甘肃种植及禁止罂粟的重大事项，侍建华在《甘肃近代农业发展史事纪要（1840—1949）》一文中进行了梳理：“道光二十二年（1842），各县又开始种植罂粟。”“道光二十五年（1845），林则徐广州禁烟获罪后，以三品顶戴调任署理陕甘总督。徐在任时，初衷不改，严禁鸦片入甘。”“咸丰元年（1851），在河西、陇南各县试种罂粟，以烟易银，以救当时省协饷中断之急，烟毒逐渐泛滥于全省，尤使凉州府的武威、古浪县成为产烟最多的地区。”“同治七年（1868），清政府严令各县禁种罂粟。”“光绪元年（1875），左宗棠下令全境禁种鸦片，烟苗已出土者令军队强行铲除。”“民国四年（1915），甘肃省署通令全省禁种鸦片，并派员查禁烟亩。”“民国十一年（1922），甘肃督军陆洪涛扩充军队，薪饷无着，从而废弛烟禁，付征收烟亩罚款，并派军队分赴各县，驻守提取。各镇守使亦借机搜刮，严重破坏了农业生产，农民如不种植鸦片，则又派收‘懒务款’。”“民国十六年（1927），（甘肃省政府主席）刘郁芬为扩大财源，开种植鸦片之禁，派征烟亩罚款。”[5]
清末民国期间的甘肃，鸦片成为日常生活用品，吸食鸦片成为社会时尚和社交礼节。城镇之中烟馆林立，富有人家家家自备烟具。民间举办红白喜事时都要摆放烟灯待客，日常的待亲访友也要摆开烟盘边聊边吸。“甘肃俗以陈设烟具，为款客雅礼。”[6]“民国时期甘肃吸食鸦片人数众多，据官方1939年的统计数据显示，吸食者约占甘肃总人口的3. 21%。”[7]当时有人认为“甘肃人民烟枪之多，多于饭碗。”[8]“一进甘肃的交界，那真好像入了云雾了。一个小小的村庄，十家之内有八家总是云烟缭绕，一家之内，老子有老子的灯，儿子有儿子的灯，媳妇有媳妇的灯，听差还有听差的灯。”[9]此期甘肃烟毒泛滥的原因众多，主要有政府制订的错误政策、政府职能的缺失、军阀借烟筹款、贪官污吏对禁令阳奉阴违、农民种烟获利丰厚、社会缺乏积极的娱乐方法、医疗卫生条件落后等诸多因素。 对于陇中地区清末民国期间的烟祸现状，众多来陇中地区的外地人有详细记述。“沿途所看到的农作物，除了小麦以外，只见满坂的罂粟……有许多农民因土地太少的原因全赖种烟为生，如果官厅无计划的绝对厉行禁止鸦片，这些农民就一时不容易生活；同时，官厅方面，因为全省每年全收入四百万元中，鸦片捐税却占了一百五十万元，所以不敢再谈禁种鸦片的问题，于是官民互相回护着，做着鸦片的买卖。”[10]“在（皋兰）金家崖，及返店入室，店家夫妇方据炕吸阿芙蓉，一灯横设，吞云吐雾，浊臭中人欲呕。”“据言‘如土地一亩，种大烟年收七八十两，可换大洋三四十元，除烟捐二十元，尚可余半数，一家生计，勉强维持。苟种麦谷，则每亩仅有三四斗之收成，最多易洋一二十元，以之纳捐，尚虞不足，全家数口之生计，将更无所出。非甘心毒物’云云。”[11]“盖此间（兰州）妇女多染阿芙蓉癖，兼之缠足，身体软弱，易致难产。”[12]“此间（永登）汉人骡脚等夫，几无不染有嗜好，每止尖宿之店，即无异到家吐雾吞云，尽量耽搁，几有乐不思蜀之慨。”[13]“（达家川）有一老农自述曰：‘有地七亩，若种麦子，只收一石四斗，值洋七十余元；若种罂粟，可收五百两，计值二百五十元。除粮税五十元，购麻渣（肥料之一）两千个，计六十元外，尚余一百四十元。故农人多种烟，而不种麦。’”“出城（兰州）过雷坛桥碑后隙地，有四乞丐，卧吸大烟，鸠形鹄面，情状丑陋……田中罂粟花谢，满结果实，中间夹种烟叶，高已二三寸。”“（陇西）鸦片种植既广，价值低廉，土人略有中人产，无不吸烟，坏身体，堕场气，致弱之原，实由于此。”[14]“（在洮河沿岸）旋步行街中，见各家屋顶，皆积罂粟杆，始悉此地良田，皆植毒卉，以致马料缺乏，人食亦不免时告断绝也。”[15]“（由华家岭至定西）凡在寓所吸鸦片者，异乎寻常之多，知此间种植罂粟割收鸦片，其利较种粮食为优。”[16]“陇西人民生活离不开鸦片，人民无论贫富，什九都抽鸦片，并且还用鸦片子榨油，谓之‘烟油’，日常食用，便以烟油为主。又用鸦片子做成糖糕或馒头的馅子，烟油榨出的渣滓——烟枯饼，敲碎喂猪；生的烟子，小孩们常常是一袋一袋的装着做零碎吃；人民除了鸦片差不多便不能生活。无论男女都是精神萎靡的鸦片壳子。”[17]“靖远为甘肃著名的产烟之区，家家户户，吸食玩乐，招待亲朋，习以为常，烟灯摆在炕上，轮换着躺下吞云吐雾。一般四十岁以上的人，差不多都有烟瘾，妇女比男子少一些，有些婴儿幼童，因为爷爷、奶奶、爸爸、妈妈的疼爱，守在烟灯附近，有时喷下灯瘾，尤其男女老少每有头痛脑热，就拿大烟作为医疗药物。……全县没有烟灯的家庭是很少的，差不多的家庭，总都有一付烟灯，起码总有一两个人有瘾。在民国十八年有人统计城内近千户人家，全户完全没有烟灯烟瘾的人家，仅仅不到二十户。”[18]以上记述中所提到的皋兰、永登、兰州、华家岭、定西、陇西、靖远等地域都属于陇中地区。
鸦片吸食器具伴随着人们吸食鸦片而出现，主要有烟枪、烟灯、烟盒、烟碗、切刀、烟镊、烟盘。烟枪是吸食鸦片的专门工具，由烟嘴、烟杆、烟头、烟葫芦等部件组成。《清稗类钞》“烟枪铭”写道：“烟枪属烟具之一，吸鸦片烟者以装烟於斗者也。其当为作铭，铭云：酒之馀，饭之后，桂之馨，兰之臭，榻上一点灯如豆。短笛无腔信口吹，可怜人比黄花瘦。”[19]烟枪除必须具备能够吸食鸦片的实用功能外，还是使用者身份地位的标志和象征，富庶官绅及纨绔予弟所用烟枪大多嵌有玛瑙翡翠和金银等贵重材质饰物，而市井百姓所用多以竹木配以铜石，仅追求其实用功能。烟灯是吸食鸦片的取火器具，又称“鸦片灯”。灯本来是取光照明的器具，但也有像酒精灯、喷灯等取火用器也名之为灯，烟灯就是这种不能照明的灯具。烟灯形如酒精灯，通常用玻璃、铜、锡等制成，起初主要采用精制植物油作为燃料，在清末“洋”油输入后开始改用煤油，使用时一般放在烟盘上，火苗若隐若现恰似鬼火。清人梁绍王《鸦片篇》诗中“窄衾小枕一榻铺，阴房鬼火红模糊”中所谓“鬼火”便是烟灯。[20]烟灯的种类繁多，在《张连卖布》中就列举了“纸儿灯”、“螺丝转”、“炮台灯”、“十样锦”等众多类型。吸鸦片最常见的方法是吸食者侧躺在床榻上，把膏状熟鸦片在火上烤软后形成半流体糊状物质（即烟泡），再置于烟枪斗碗中烧烤挥发，以吸食其雾状成分，这种吸食方式始于明朝后期。除此之外，还有诸如“高射炮”、“坐飞机”等千奇百怪的吸食方法。民间曾有民谣将“烟鬼”形象描写得淋漓尽致：“一盏烟灯照空房，二肩耸起像无常；三餐茶饭无着落，四季衣裳都卖光；五脏六腑同受苦，六亲无靠宿庙堂；七窍不通将成病，八面威风尽扫光；九九归元自寻死，实在无颜见阎王。”
二、 赌博：集娱乐与投机于一体的古老游娱习俗
四姐娃：“贼强盗，你能掷？”张连：“我能掷。”四姐娃：“你能押？”张连：“我能押。”四姐娃：“你靠赌钱发了家？”张连：“运气不来白没法，你叫我张连有啥法？”四姐娃：“你能赢得发了家？”张连：“单哩双哩我会押，掷三颗，是行家，运气不来白没法，你叫我张连有啥法？”这是《张连卖布》中四姐娃和张连之间就赌博而发生的激烈争吵的片断，《张连卖布》的故事情节本来就是围绕赌博与戒赌展开的，反映出了清末民国期间陇中地区人们热衷于赌博的社会风气，其中也列举了众多当时流行的赌博方式。
赌博，古时又称博戏，是一种通过下注押宝以决输赢的竞逐游戏。赌博通常以钱物为赌注，是一种特殊的经济活动，刺激着休闲经济的发展；赌博融合了技巧與游戏成分，属于民间娱乐文化。赌博具有消闲遣兴、社会交际、精神刺激等诸多社会功能，同时也具有冒险性、投机性、风险性等特征。虽然长期以来人们将赌博视为一种不正当的行为，但却一直在人类社会中占据相当大的市场，构成一种难以消失的社会现象。
赌博作为一种古老的社会现象，在中国已有3000多年历史，而清朝和民国期间赌博现象达到登峰造极的程度，也形成了名目繁多的赌博形式。清朝时，赌风越来越盛，社会各阶层人员普遍参与，成为严重的社会公害。龚炜在《巢林笔谈》中记载：“赌博之风，莫甚于今日。闾巷小人无论已；衣冠之族，以之破产失业，其甚至于丧身者，指不胜屈。”“数年前，陇西有仆马遵者，身受赌害，抽刀断一指自誓，于时观者失色，尽谓其能痛改矣，乃左创未愈，而右执叶子如初。”[21]面对日益严重的赌博现象，清政府实行了明确的禁赌政策，《大清律例》中也制订了严厉的处罚措施，政府经常察拿赌徒并进行处罚。清朝初期，赌博现象虽然没有禁绝，但受到一定程度限制。但在清朝末期，随着国势日渐衰败，赌博活动越来越猖獗，赌博风气之烈、范围之广、门类之多，呈现出旷古奇观。当时，赌博已呈大众化趋势，乡镇酒肆茶坊大半兼作赌场，可谓从城市到乡村，自黎明到午夜，出现无地不赌和无时不赌的现象，并且以前很少参与赌博的妇女出入赌场也不再稀奇。赌博作为一种畸形的社会文化形态，政府已无力控制而不可收拾。[22]在清代，赌博名目繁多，赌具五花八门，骰戏、马吊、纸牌、骨牌，以及后来出现的麻将，都是清代赌博的主要用具，流行范围极广。[23]在众多赌博名目中，因骰子形制小巧，随手可掷，故斗骰在民间最为常见，习染极为广泛。掷骰子的方式有摇摊、转骰、彩选、赶老羊、掷挖窖等各种花样。[24]民国肇始，政府就颁布了禁赌法，但因社会的混乱使得法令形同虚设。军阀割据时期开列了“赌博捐”，公开放赌、招赌、设赌、参赌，导致赌博现象愈加泛滥。民国时期赌博种类很多，有牌类和掷骰子。牌类分为纸牌和骨牌，主要有打扑克、推牌九、白纸牌、四色牌等，其中麻雀牌最为流行，在有些地方称之为麻将，一直延用至今。掷骰子有状元筹（状元签）、状元红、大观园、葫芦闷……掷碗、摇碗等形式。[25] 在清末民国时期，陇中地区的赌风更甚于全国，一个重要原因是社会娱乐活动极度缺乏，民众只能借赌博打发闲暇时光。对此，20世纪30年代任甘肃省财政厅长的朱镜宙写道：“兰州无娱乐场所，我常独雇皮筏，仰卧其上，默诵东坡赤壁赋，及王逸少兰亭序，真有仰观宇宙之大，俯察品类之繁。”[26]省会城市都没有正当的娱乐场所和高尚的娱乐活动，广大农民在面朝黄土背朝天耕田种地之外的空闲时间更是贫乏枯燥，只有聚在一起赌博打发闲暇时间。清代陇中诗人吴之珽在《陇西竹技词八首》描写到：“谁家雪里兴偏豪，牛粪如香烘破窑。得向土床抛叶子，官粮完罢赌烧刀。”此处所写的抛叶子就是一种赌博方式，该诗所反映的就是农民在交完官粮后的农闲时节聚集在破窑中赌博的情景。《张连卖布》中提到的“押单双”、“押宝”、“掷三颗”、“打麻将”、“抹牛九”、“抹戳戳”都是陇中地区清末民国时期常见的赌博形式，这些赌博形式在用具、方法和场所等方面要求比较简单，是百姓中参与程度极高的赌博形式。即使在现在，在逢年过节及红白喜事活动中，当地百姓还是比较普遍地参与这些形式的赌博活动，特别是近年来赌博活动在陇中地区大有抬头之势，是个值得警惕的社会现象。
三、 逛庙会：融祭神、游乐、贸易于一体
的民间狂欢盛宴
逛庙会，也称赶庙会、赶山、赶会。“庙会是围绕着庙神祭祀形成的商业及游艺娱乐活动，因其商业交易特性突出，又被称为‘庙市’。”[27]庙会风俗是社会风俗的重要方面，涉及宗教、社会、民间信仰、文化艺术、经济商贸等众多方面。庙会本来属于祭祀祈拜习俗，在清末民国期间，民间商业交易活动借助寺庙祭祀展开，庙会注入了都市商贸文化气息，同时，庙会也发展成为民间狂欢和娱乐的场所。随着商品贸易和游乐成份的加入，庙会从单纯的祭祀习俗发展为具有浓厚商业氛围和热烈娱乐气息的综合性民俗活动，逐渐形成融合祭神、游乐、贸易于一体的格局。“这一‘逛’字一抹过去庙会祭祀习俗神圣、肃穆之感，变得轻松、愉快，成了具有娱人、悦神双重文化意义的‘逛庙’之俗。”[28]“到了民国时期，庙会的祭神逐渐变得无足轻重，而游乐和购物才是庙会的真正内容。”[29]庙会活动内容主要有“宗教的、服务的、商贸的、娱乐的、观光的”五种形式。[30]庙会将民众的宗教信仰、生计筹划、身心娱乐、社会交往、休闲享受融为一体。
传统的陇中地区属农耕社会，民众在农忙时节很少有闲暇与机会和外界交流，而庙会则为乡民提供了交流交往的渠道和娱乐空间，发挥着调节村落生活的功能，民众可以通过逛庙会来消弭辛苦劳作的乏味和平淡生活的枯燥。正如鲁迅先生在《破恶声论》中所言：“农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳。洁神酬拜，精神体质，两愉悦也。”[31]陇中地区山大沟深，民众购物也十分不便，庙会上往往集中了民众所需的各种生产生活资料，为民众提供购买的便利，在庙会上还可买到便宜的小孩玩具和妇女装饰用品等物品。即便现在，庙会所售物品也以价廉质次的居多，有时也成为假冒伪劣产品的集散场所，而这却正符合乡民购买力较低的现实。除此之外，民众热衷于逛庙会还有一大缘由，对此施前曾经一语道破天机：赶热闹、为消遣、求福报只是附带的，还有一件说破了要被人骂的事，是男人看女人，女人看男人。[32]
在陇中地区，不论城乡，庙宇随处可见，凡有庙宇的地方就有庙会，规模较大的有兰州五泉山、秦安伏羲女娲庙、榆中兴隆山、临洮岳麓山、会宁铁木山、通渭卧虎山、静宁娘娘山、陇西仁寿山、安定西岩山等庙会。仅就兰州五泉山来说，因庙宇众多而庙会活动十分频繁，庙会期间附近商贩云集，商贸繁荣，逢会必演秦腔。《张连卖布》中张连所唱“曾不记，那一年，四月里的四月八，兰州五泉浪会唊。”“浪五泉，打扮唊，你妹子年轻打扮得美，你妈老了打扮得膗。”反映的就是逛五泉山庙会的场景。四月初八日據传为释迦牟尼佛诞辰日，早在东汉时我国各地佛寺僧众就仿传说中“龙王以香水洗灌释迦太子”的故事，用五色香汤洗灌释迦牟尼佛像以纪念佛诞，这天称为浴佛节。兰州五泉山的佛寺每年都要举行浴佛会，人们把参加浴佛会叫“浪四月八山”。“兰州地区自魏晋时传入佛教，至迟到元明时期，就有在五泉山举行浴佛节的习俗。明清以来，兰州人倾城而出，游四月八庙会。红男绿女接踵摩肩穿行其间，礼佛、购物、品小吃、看热闹，各得其乐。[33]在《皋兰县续志》中有“四月八日，五泉山为‘浴佛会’，人士游观，施金钱”的记述，在《洮州厅志》中也有“四月八日，‘浴佛’之期，各村落赴神庙以祈甘雨”的记载。[34]程先甲也写道：“四月间兰州人必游五泉山，士女云集，凡戏剧、玩物，罗列售卖。八月间兰人必游雷坛庙，中值会期，陈列各种书画，古今悉备，附以酒馆、茶寮、剧院。”[35]兰州进士王烜有《五泉山浴佛会竹枝词》：“此日真皆大欢喜，红男绿女满南园。花花界有庄严地，个个人来拜世尊。”“盛会开成众妙门，珍奇罗列若星繁。”“酒馆如林茶社簇，年来新样似京华。”“野草如茵傍水源，大家团坐大家蹲。酒池欲涸肉林倒，醉饱归来公领。”“拾级行前气若兰，嬉春时女任人看。近来好是莲盈尺，不似弓鞋窄窄难。”清代魏椿也曾写有《五泉山竹枝词》六首，“一春无雨四山晴，士女拈香尽出城。行到石桥天色早，大家先扑卖花栅。”“浓装淡抹翠花新，此日偏逢浴佛辰，妾自看山人看妾，低头无语发娇嗔。”“龙华盛会五泉开，击毂摩肩亦美哉，听得前村鼗鼓响，儿童个个下山来。”“彩楼镇日奏笙簧，优孟衣冠最擅场，看罢人人都道好，携尊又上二郎岗。”“纷纷车马往来飞，一过今宵事便非，笑煞前途饮酒汉，醉眠荒冢不知归。”这些词句详尽描绘清朝末年兰州五泉山浴佛会的盛况。总之，四月八日浴佛会是兰州历史上最隆重的庙会之一，虽然以浴佛等宗教活动为中心内容，但在清末民国期间，民众的娱乐目的重于“礼佛”，也是信仰传承向娱乐活动演变的明证。
近年来，庙会文化随着社会的发展而不断发生着变迁，“逛庙会”习俗也在不断添加着现代元素，并在此基础上产生着新的民俗事象。
四、 过年节：民众生活重压下 的心理抒解
中国传统社会的节日犹如多彩的花环点缀着漫长而枯燥的日常生活，使人们在辛苦劳作过程中有了放松和休息的驿站，借以释缓心理的重负。从起源来看，传统节日有源于原始祭祀活动、宗教活动、农事活动、社群娱乐活动、纪念庆贺活动、社交游乐活动等众多类型。传统节日的民俗活动蕴涵着深厚的文化底蕴，节日活动常常在大俗之中透着大雅，节日娱乐活动所映射出的人们的感情宣泄与向往追求，是所有娱乐活动中最能真实反映当时当地风俗习惯的。节日活动的方式千姿百态，不管是以集体形式还是分散方式进行，都具有大众化的特点。
在陇中地区，时令节日贯穿于一年四季各个月份之中，民间有“四大节，八小节，二十四个末末节”的谚语，反映出节日的丰富多彩，每个时令节日都蕴含着祭祀、团圆、走亲访友等重要礼俗活动。
春节是中华民族的第一大节日，凝结着中国人的伦理情感、生命意识、审美趣味与宗教情怀，是民族文化传统的集中展示，有着悠久的历史与丰富的文化内涵。广义的春节是从腊月初八的腊祭或腊月二十三的祭灶到正月十五的元宵节这一段时间，甘肃东部地区还可延伸到正月二十三的燎疳节。正如儿歌所唱：“小子小子你别急，过了腊八就宰鸡；小子小子你别哭，过了腊八就杀猪；小子小子你别馋，过了腊八就是年。”和全国各地一样，陇中地区年节期间的民俗活动是丰富多彩的，主要围绕敬神祭祖、吃喝拜年、走亲访友、娱乐欢庆等主题展开。对此，《张连卖布》中进行了详尽描绘：“曾不记，那一年，腊月眼看二十三，家家准备要过年。咱家没米又没面，又没柴来又没炭，出手卖了枣儿园。买红纸，写对联，各样姻粉都买全。量麦子，磨白面，年馍蒸了几笸篮。油饼作了两缸半，点心打了几掌盘。麻花拧得再莫断，茶笼提上把年办。城门外头买鸡蛋，再买骚蔥胡椒面。割猪肉，两吊子，割上羊肉揽躁子。金针木耳粉条子，随带两把蒜苗子。青海湟鱼两斤半，甘谷辣子买两串。再买大蒜十八辫，豆酱面酱各一半。鱿鱼海参买斤半，糊里糊涂把年办。绿豆碟子细花碗，炕桌子上都摆满。咱两口子坐上边，娃娃坐在桌两面。又喝酒，又划拳，五子魁首八大仙。你也喧，我也喧，一喧喧到鸡叫唤。过年给娃散年钱，娃娃爱炮不要钱。买大炮，一墩子半，鞭炮买了几大串。买个火龙冲上天，买个地老鼠钻屁眼。曾不记，枣儿园，卖的过上了大年。”“耍社火，把旗打，柳木腿，紧跟下。头里走的汉钟离，后头紧跟铁拐李，张果老，倒骑驴，韩湘子把篮提，高肘子太悬巧，上头扮的《三上轿》；短肘子看起燎，扮的孙猴去盗桃。《三贤册》怀抱草，《伍员逃国》连夜跑。这些新戏没见到，落草后头耍万火，骑个黄牛胡做作，小伙子围了一窝窝，牛拉鼓，人真多，抡起鼓糙如雨落，秧歌场子真热闹，老汉看得胡子翘。”这里所描写的采办年货、点景迎新、贴春联、放鞭炮、守岁、发压岁钱、拜年、耍社火、赏花灯等陇中地区的年节习俗，是全国各地汉族比较统一的民间习俗。
陇中地区的年节是热闹而狂欢的，年节必耍社火，而打太平鼓和踩高跷是耍社火的重要节目。“兰州之迎春赛会。元旦（此处指现在的春节）后数日，市民举行迎春赛会，满街锣鼓喧闹。几许人妆扮若鬼怪，招摇过市。又十余人负大鼓，鼓长形，且跳且击，曰太平鼓。闻此风惟兰州有之，他县所无。有高跷与内地同。红男绿女，填街塞巷。女子多列坐街前，或升屋顶而观。男子则多整束绣鞍，驰骋于荒郊大道，城隍庙屋檐遍悬纱灯，华丽异常。持纸糊如漏斗之器者一人前行，打太平鼓者数人随后，又有扮女相者一人，丑不可言，而妆娇作态，时出谐言，调笑妇女，又有涂黑脸者数人亦招摇过市。”[36]“街上锣鼓喧阗，盖市民新年闹社火以取乐也。见无数男子作奇异之装扮，招摇过市，令人捧腹。闻其中故事，本有各种意义，惜年代久远，惟知奉行，而莫名其妙耳。又有十数人负椭圆形之大鼓，旋转跳击，均有节奏，俗称太平鼓。闻此风兰州最盛。又有扮作生、旦、丑、净模样者多人，以长数尺之木棍绑于腿上以代足，俗名高跷，形式与内地同。沿街红男绿女争先恐后，女子尤多列坐阶前，或升屋顶而观。少年男子亦有整其衣冠，骑骏马，驰骋郊外以取乐者。”[37]这些都是对陇中地区年节耍社火的详细记载。牛树梅在《正月思乡竹枝词》写道：“对纸门神挨户鲜，都从除日说新年。火光缭绕初更始，村外家家接祖先。”“爆竹遗风自古行，于今拌担却成名。逐家十拌连村响，争取鸡鸣第一声。”“敬天敬祖敬神仙，醮马焚香献饭陈。各把灯笼门外挂，好来交互拜家亲。”“礼神毕后黎明天，尊长跟前再拜年。最喜小儿学礼数，向人胡乱把头颠。”“七八十家互往来，忽闻锣钹已相催。逐辈分行官节见，人人各带笑容回。”“初三送纸免烧香，直到元宵闹若狂。最爱远听锣鼓声，太平景象一桩桩。”“甥婿年年走一回，每逢犬吠便相猜。床头检点壶空否，今日准当亲戚来。”诗中对陇中地区贴对纸门神、接祖先、放爆竹、拌担、敬神祭祖、拜家亲、拜年、见官节、送纸、拜丈人、拜舅舅、蒸面灯盏等众多年俗予以详细描写。
元宵节俗称“过十五”，“元宵”指一年中第一个月圆之夜，由于元宵节有张灯观赏的习俗，也称为“灯节”、“灯夕”。“上元节”是元宵节的别称，源于我国道教的“三元”神之说和对上元天官的祭祀。元宵节既是春节的继续，又是春节的高潮，民间有“小初一，大十五”和“静大年，闹元宵”之说。元宵节可以视为中国的狂欢节，其热闹体现了中国民众特有的狂欢精神，具有丰富的文化内涵和深厚的文化积淀，城市元宵节的喧闹比乡村更加热烈。晚清来华的美国传教士明恩溥在其《中国乡村生活》一书中将元旦到元宵视为中国的“国假”，认为这段时间是中国国家的“安全阀”——若没有年节的调节，也许中国会因无休止的劳作而陷于混乱。[38]在《礼记·杂记》里孔子与子贡讨论迎春蜡祭活动时以引弓射箭为喻，指出蜡祭节庆中的举国狂迷可以让社会秩序得到最好调解。元宵节与古代蜡祭具有异曲同工之妙，而明恩溥“安全阀”的观点与孔子“张驰”观点也不谋而合。“元宵节狂欢庆典的关键正是一个‘闹’字。灯节夜禁的开放，表面上虽只是准许常民夜间行动的自由，但实际上它所开放的是一个和日常生活里完全不同的空间和时间，一个允许人‘闹’的‘不夜城’。”“元夕纵容人们逾越各种风教俗成的，甚或法律明定的界域，颠倒一切日常生活的规律——从日夜之差、城乡之隔、男女之防、雅俗之分到贵贱之别。人们身在其中，享受着一种与国家‘法度’和‘礼典’所规范之日常生活完全不同的自由，倘佯在一个社会阶层、性别角色，以及经济身份的种种界定都失去意义的世界。”[39] 关于陇中地区清末民国期间元宵节的民俗活动，有众多详细描写，在《中华竹枝词全编》中就选录了陈子简（清代）《兰州上元竹枝词》五首、陈中骐（清代）《兰州元夕竹枝词》十首、苏履吉（清代）《兰州元宵灯市竹枝词》和《兰州元宵灯市竹枝词续》十六首、阎雄（民国）《西固新年竹枝词》十首。陈中骐（清代）《兰州元夕竹枝词》写道：“兰州城在四山中，佳节灯光映碧空。试向鼓楼楼下过，人如水涌马如风。”“青丝粉颈好容颜，顾绣裙衫另一班。细马驮来纱罩面，城隍庙里看鳌山。”苏履吉（清代）《兰州元宵灯市竹枝词》和《兰州元宵灯市竹枝词续》中多数是描绘女子观灯景象的，如“称身妆束互相看，自拣新花髻上安。分付钗钿宜插稳，坠时容易拾时难”“忽听门前笑语哗，满街争羡好灯花。无端小婢心尤急，报道邻家已上车。”“艳夸隍庙结灯山，多少游来士女班。妾自看灯人看妾，回头无数怨红颜。”“月华初上喜交辉，步出兰房自掩扉。最好车中三面看，却教先卸两边帏。”程先甲描述兰州元宵节所见：“正月十五，各街店俱悬灯，并有龙灯周游城市。又有装‘心子’（即今铁信子）者——状似高跷，演扮各种故事——皆选男女优秀者，争奇斗胜，周游城市，观者塞途，举国若狂。”[40]从这些描写可以看出，陇中地区元夕的主要活动集中于观灯，而最为突出的景象是妇女也可自由参加这一民俗盛会。
陇中地区的年节习俗，还有“天涯望哭”、“出新”、“点面灯”等极具地域特色的方面。对于“天涯望哭”，清乾隆四十三年刻本《皋兰县志》中有明确记载：“除夕，男祭于木主，妇哭于大门之外。说者谓，有明之初，兰人自江南等省迁徙丁口者十居七八。妇人除夕遥祭母家亲属，天涯望哭，遂成习俗云。”[41] 1938年顾颉刚在临洮考察时恰逢年节，他在日记写道：“旧历除夕，上街看过年风俗，夜中，心头有怨苦之妇女都到门前痛哭，且烧纸为亡者。”[42]此地妇女到门前痛哭应该为“天涯望哭”习俗的沿袭。“除新”是陇中地区一项重要的民俗活动，在正月初一早晨，全家老少在大门外空地朝喜神方位焚香叩拜后，并将家中饲养的家畜赶到喜神方位活动，出新的规模和场面隆重而严肃，表达了人们对新一年人丁健康和六畜兴旺的美好祈盼。在陇中地区，还有正月十五点面灯的习俗。元宵节早上，妇女们把用糜面捏成的各式各样的面灯蒸熟，还要给全家人按属相每人做一盏相灯。夜幕降临以后各家开始点灯，年长者用线绳蘸上清油把一盏盏面灯点燃，分放到粮囤、井桩、畜圈、厕所等凡是有人去的地方，决不能留有黑暗的旮旯犄角。还要给牲畜圈的槽头上点盏猴头灯，因为孙悟空曾是弼马温，点上猴头灯意味着六畜兴旺。牛树梅在《正月思乡竹枝词》中“蒸将面盏几盘笼，缠然浸油入罐中。不是银花和火树，夜来处处满堂红”所描写的正是通渭正月十五燃面灯的习俗。
五、 拴娃娃和摸子：呼唤生命的孕养礼俗
对人类而言，生命的基本需求是个体生存和种族延续，种族延续就是生儿育女和传宗接代。中国传统社会以“孝”为本，儒家更将生育观念提高到孝德的高度，如《孝經》中的“父母生之，续莫大焉”和《孟子》中的“不孝有三，无后为大”的观点都是这种思想的具体表现。民间把种族延续看作极其庄重的人生大事，生儿育女被视为女性的根本任务，妇女生了儿子会“母以子贵”，而“无子”则是“七出”之由。因此，传统社会人们在婚后期盼生子的欲望特别强烈，早生贵子和多生贵子是人们对新婚夫妇最美好的祝愿和最殷切的期望，求孕祈子习俗在婚礼中就有非常充分的展现。尽管如此，在人类自身无法控制生育的时代，有些夫妇总是难圆“早生贵子”之梦，此时唯一能做的就是求助于神灵或自然物的帮助，于是便出现各种各样的求孕习俗，渗透于岁时风俗、人生礼仪、神话传说乃至器物佩饰、衣食住行的方方面面。
生育信仰是民间信仰的重要组成部分，主要贯穿于求孕祈子、孕子到产子、贺生到成年礼三个阶段。[43]祈子也叫求子，既可专指祈求儿子，也可泛指祈求生育，指代祈求生育时也称“祈孕”。“祈孕”是“俗民在一定的生育观支配下，为了实现某人在预期的时间或按照理想中的胎儿的性别受孕的目的而举行的种种仪式和行为过程。其中又包括祈子、祈女和一般性祈孕三种不同的类型。”[44]祈孕信仰是中国生育习俗的重要组成部分，源于人类早期的生殖崇拜，主要有生殖器崇拜、生殖象征崇拜和生育神崇拜等类型。生殖器崇拜是对性器官、性行为的信仰和礼仪行为，又经历了女阴崇拜到男根崇拜的发展过程。生殖象征崇拜是通过将象征生育的植物或动物作为崇拜对象的信仰行为，一般将葫芦、石榴、瓜等多籽植物视为女性子宫和母体生殖力的象征予以崇拜。生育神崇拜是通过对生育神的祭拜祈孕，是祈孕信仰的进一步发展。
在我国，不同民族和地域都有自己庞杂的生育神信仰体系及富有特色的祈孕习俗，而女蜗娘娘、送子观音、碧霞元君是中国民间祭拜的最为主要的生育神。女娲抟土造人的传说在汉族民间广为流传，女锅因此也自然而然成为创造人类的始祖母。但随着社会的发展，女娲的形象在民间不断人格化，逐渐融入到世俗生活之中，经历了由原始崇拜到民间信仰的俗世化转变。女锅也由抟土造人的始祖神转变为惦念天下苍生苦乐的送子娘娘，实现了从“造人”到“送子”的演变，成为中国民间影响力最大和最受崇拜的生育女神。“如果说最初的‘造人’神绩奠定了女锅作为生殖神的基本地位的话，后来的‘送子’、‘保长命’等行为已经是对民间繁衍后代、长命平安等功能性诉求的满足，是一位民间神灵直接而实用的功能表现。”[45]佛教里的观音菩萨进入中土文化相对较晚，但由于其教义与中国文化的特点相切合，在与中国传统社会融合过程中得到民间较高的认可。中国民间关于观音法门的教义义理和般若智慧并不被非常看重，而她的救难和送子功能则引起了更多关注，尤其是送子功能使其成为中国民间认可度最高的菩萨。送子观音是观音信仰中国化和世俗化的产物，送子观音信仰是观音信仰体系中的重要组成部分，民间盛行的送子观音习俗与中国传统注重子嗣和家族延续的内在精神相契合，形成了各种各样的信仰风俗习惯。“随着观音信仰的不断传播，不断与中国文化相交融、叠合，观音送子的功能越来越突出，逐渐成为了观音信仰的主要功能之一，并形成了专职的形象——送子观音。”[46]在道教中，男仙称真人，女仙称元君。泰山娘娘被尊奉为“天仙玉女碧霞元君”，通常也称为泰山圣母、泰山奶奶，是北方地区人们所普遍信奉的送子娘娘，顾颉刚将其称为中国北方地区的“女皇”。五岳之尊的泰山因其神仙种类齐全而被称为“神山”，东岳大帝原本是泰山的正统神祇，是阴间鬼魂的最高主宰，主管死，而泰山娘娘则是众多泰山神中影响最大的神祇，主管生。由于在生与死之间人们更加偏重于生，泰山娘娘的影响也就慢慢超过了东岳大帝。“明清时碧霞元君庙遍布全国，每到神诞庙会，倾城妇女往乞灵，祈生子。一直到近代，仍很活跃。”[47] 由于女娲娘娘、送子观音、泰山娘娘等所具有的慈母形象以及送生保育、祛病赐福的神格完全符合女性祈孕需要，因而她们成为中国女性信众的希望寄托。事实上，民间崇拜的送子佑子神仙常常不是单个神仙而是一组数量不等的神仙组合，这些神仙分别职司投胎、受胎、定男女、保胎、生产、养育、哺乳、梳洗、行走、去病等诸多功能，有些甚至还可以转变胎儿的性别。在陇中地区，有众多娘娘庙或在许多庙宇里建有娘娘殿，民众最为熟悉的当属送子娘娘和花儿娘娘，送子娘娘在信眾心目中的重要地位前面已经谈到，至于花儿娘娘地位之所以如此重要，主要原因在于信众认为她负责护祐出天花、麻疹及各种水痘脓疮的孩子。因为天花和麻疹曾是令人胆寒的病毒，具有传染性强、病情严重和病死率高等特征，花儿娘娘在信众心目中的地位自然就可想而知了。民间一般以职责功能为娘娘命名，至于祀奉的到底是哪位或哪几位神祇，信众的心中其实是模糊的，一般也不去关注和考究。
拴娃娃是古代最常见的祈孕巫术，这种风俗在全国各地都有，陇中地区也曾非常流行。如果妇女婚后多年不育，就到娘娘庙内讨泥娃娃或用红线拴在泥娃娃身上，象征得了孩子。拴娃娃一般在赶庙会时进行，是一种特殊的庙会风俗，也有平常日子到庙中拴娃娃的。在《张连卖布》中张连唱道：“曾不记，那一年，你到我家有几年，不生女，不生男。我怪你，你怪咱，怪来怪去怪自家。年年有个三月三，子孙庙里求儿男，娘娘庙里祈平安。献饭提了两笸篮，咱俩跪倒大殿前。你打卦，我抽签，嘴里不住胡拌蒜，抱个泥娃娃转回还”，“曾不记，那一年，娘娘庙里花了冤枉钱。”描写的就是到娘娘庙求子祈孕的习俗。在陇中地区，到五泉山摸子泉摸子也是曾经十分流行的祈孕习俗，据《皋兰县续志》记载，这种风俗在清代乾隆时期就已经存在。兰州五泉山有惠泉、蒙泉、掬月泉、摸子泉、甘露泉五泉，摸子泉是地藏寺旷观楼下的一个岩洞，洞底聚有一汪泉水，水底有各种花石瓦砾。“兰州旧时习俗，于阴历四月初八日这天，各界人士多到五泉山参加浴佛节，到摸子泉摸子。泉在深约二丈的山洞中，两旁遍布佛龛，游人祈祷之后探手水底拾取一块东西，得石预兆生男，得瓦预兆生女。”[48]摸到石头则是生男孩的预兆，摸到瓦块则是生女孩预兆，这种说法应该是附会《诗经·小雅·斯干》中关于弄璋弄瓦的典故。清代魏椿《五泉山竹枝词》“满地野花色最鲜，拆来斜插鬓云边，阿娘只为求儿女，挈伴同行摸子泉”描写的就是妇女求儿女的习俗。高良佐游五泉山后也写道：“下有摩子洞，作环桥形，数丈外有小泉穴一，暗黑不能辨，取火照之，乃见微水莹莹，乡人争趋摸索，冀获石麟。”[49]兰州绅士刘尔炘曾书楹联“糊糊涂涂，将佛脚抱来求为父母；明明白白，把石头拿去说是儿孙”悬在洞口，对这种民间俗信予以讽谕。
陇中小戏《张连卖布》描绘了一幅丰富多彩的清末民国期间陇中地区的风俗画卷，其所涉及的民俗事象十分丰富，这里仅就当时比较普遍的民俗事象予以述写。
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（责任编辑：马胜利）
Abstract： Shanxi Mei Hu play Zhang Lian Selling Cloth has been introduced in the middle of Gansu area， creators and performers have extended and increased or decreased the content， some local specific folk culture factors were integrated into it， and Zhang Lian Selling Cloth becomes one of the representative works in Gansu. Zhang Lian Selling Cloth uses the folk rap form to paint a picture of custom during the late Qing dynasty and the Republic of China in Gansu area， and many rich and colorful folk custom phenomena are involved. Many folk custom phenomena were discussed in my paper called “Longzhong Small Play Zhang Lian Selling Cloth Contains the Abstract of Folklore”， such as womens travel by donkey， smoking water pipe， watching Qin play， besing nominal kinship， swearing to God， and so on， now， we will move on to discuss other folk custom phenomena such as opium smoking， visiting the temple， festival celebration， hoping to beget a child， touching the child， etc. in this paper.
Key words： Longzhong play； Zhang Lian Selling Cloth； the folk custom phenomena
〔关键词〕陇中小戏；《张连卖布》；民俗事象；补拾
〔中图分类号〕K890〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2017）03-0051-10
作为陇中小戏经典剧目的《张连卖布》（又名《张良卖布》），运用民间说唱形式描绘了一幅丰富多彩的清末民国期间陇中地区的风俗画卷。拙文《陇中小戏<张连卖布>蕴含民俗事象摭要》（刊发于《宁夏大学学报》2017年第1期）已就其中所涉妇女骑驴出行、抽水烟、赌博、拜干亲、对神发誓等方面民俗事象进行了分析。《张连卖布》所蕴涉的民俗事象绝不仅此，下面仍然以王正强主编、敦煌文艺出版社2009年出版的《甘肃曲子戏》和刘福编写、敦煌文艺出版社1996出版的《陇中小曲》中所选取的《张连卖布》为蓝本，并结合陇中地区民间唱词，对所涉其它民俗事象予以补述。
一、 抽大烟：为祸甚剧的社会毒瘤和固疾恶习
“曾不记，道光登基世事变，洋鬼子传来抽鸦片。纸儿灯，不好看，一心买个螺丝转。螺丝转.不通风，一心买个炮台灯。炮台灯，不值钱，一心买个十样锦。十样锦，真好看，你在上房仰背肩。我在旁边斜斜担，娃娃当中胡跌绊。你一口，我一口；再给娃娃喷一口。把你抽得忙忙的，把我抽得洋洋的，把娃抽得黄黄的。抽来抽去有瘾了，咱的光阴越紧了。上街跑，下街窜，烟瘾发了打呵欠，穿的衣裳线串线。烂草帽子护心镜，打问烟馆子远吗近？东门口下就有哩，没有钱，干瞅哩。抱的被儿提的毡，烟馆子里去换烟。换来鸦片二钱三，跑回家去把瘾过。把你馋得咽唾唾，张连馋得把嘴拌，娃娃馋得只呻唤。房屋家产都卖完，只剩二两疙瘩棉。好的烟具也卖完，只剩纸儿灯罩子。屁眼苫的烂套子，你拃哩，我扽哩，娃娃叫唤脚冻哩。曾不记，那一年，卖房卖地抽大烟。”《张连卖布》中的这段描写对陇中地区当时的烟毒之祸进行了形象描述和深刻揭露。
鸦片又称“大烟”、“烟土”、“鸦片烟”，商贩也叫“阿芙蓉”、“福寿膏”，是用罂粟果实汁液制成的毒品。罂粟原产于南欧与小西亚，在唐代时以药物制剂形式传入我国并开始种植。宋代时罂粟开始用于医疗，宋政府组织编写的国家药典《开宝本草》中将罂粟作为药物收入：“味甘，平，无毒。主丹石发动，不下食，和竹沥煮作粥食之，极美。一名象谷，一名米囊，一名御米。花红白色，似髇（音哮）箭头，中有米，亦名囊子。”[1]用罂粟果实汁液制作鸦片始于明代，李挺在《医学入门》中有记载：“鸦片，又名阿芙蓉。即罂粟花开时，用竹针刺下数孔，其津自出，次日以竹刀刮在银器内，待积取多了，以纸封固，晒二七日即成片矣。治同上，性急，不可多用。以上调中消导药。”[2]此时罂粟主要是作为安神、镇痛、止痛、止泻的药物使用，这种认识与古代西欧一致，罗马史学家曾将其称为“安神止痛”的麻醉剂。
吸食鸦片属于英伦杰作，传入英属殖民地后在亚洲传播。从十八世纪末期起，英国对中国大量输出鸦片，以充抵因其输入中国的丝绸、瓷器、茶叶而造成的亏空。为此，1840年爆发了“鸦片战争”，但鸦片的灾难并没有就此结束，而是在民间长期泛滥，掠夺了巨额的社会财富，毒害了中国人民，造成社会的畸形衰落。种植罂粟及吸食鸦片对个人、家庭、社会所具有的诸多弊害，人们早已有清晰的认识，从明代到民国期间，政府总体上一直在禁烟，但始终并没有禁绝。“吸食鸦片的陋俗不仅贻祸于晚清，而且蔓延到民国年间，成为中国在整个半殖民地半封建时代的社会顽症。”[3]
自从道光年間鸦片进入甘肃以后一直到民国时期，甘肃都是鸦片生产和运销大省，所产“西土”享誉全国，烟毒之害是甘肃近代社会最为恶劣的祸患。郭嵩焘在奏章中曾写道：“至道光初而其风始炽，由印度传至云南，而南土兴矣。展转传至四川，而有川土。又传至甘肃，而有西土。由是而至贵州，由是而至陕西、山西。一二十年来，废田而种罂粟，岁益浸广，而西洋贩运中国亦逐渐增多。”[4]甘肃种植及禁止罂粟的重大事项，侍建华在《甘肃近代农业发展史事纪要（1840—1949）》一文中进行了梳理：“道光二十二年（1842），各县又开始种植罂粟。”“道光二十五年（1845），林则徐广州禁烟获罪后，以三品顶戴调任署理陕甘总督。徐在任时，初衷不改，严禁鸦片入甘。”“咸丰元年（1851），在河西、陇南各县试种罂粟，以烟易银，以救当时省协饷中断之急，烟毒逐渐泛滥于全省，尤使凉州府的武威、古浪县成为产烟最多的地区。”“同治七年（1868），清政府严令各县禁种罂粟。”“光绪元年（1875），左宗棠下令全境禁种鸦片，烟苗已出土者令军队强行铲除。”“民国四年（1915），甘肃省署通令全省禁种鸦片，并派员查禁烟亩。”“民国十一年（1922），甘肃督军陆洪涛扩充军队，薪饷无着，从而废弛烟禁，付征收烟亩罚款，并派军队分赴各县，驻守提取。各镇守使亦借机搜刮，严重破坏了农业生产，农民如不种植鸦片，则又派收‘懒务款’。”“民国十六年（1927），（甘肃省政府主席）刘郁芬为扩大财源，开种植鸦片之禁，派征烟亩罚款。”[5]
清末民国期间的甘肃，鸦片成为日常生活用品，吸食鸦片成为社会时尚和社交礼节。城镇之中烟馆林立，富有人家家家自备烟具。民间举办红白喜事时都要摆放烟灯待客，日常的待亲访友也要摆开烟盘边聊边吸。“甘肃俗以陈设烟具，为款客雅礼。”[6]“民国时期甘肃吸食鸦片人数众多，据官方1939年的统计数据显示，吸食者约占甘肃总人口的3. 21%。”[7]当时有人认为“甘肃人民烟枪之多，多于饭碗。”[8]“一进甘肃的交界，那真好像入了云雾了。一个小小的村庄，十家之内有八家总是云烟缭绕，一家之内，老子有老子的灯，儿子有儿子的灯，媳妇有媳妇的灯，听差还有听差的灯。”[9]此期甘肃烟毒泛滥的原因众多，主要有政府制订的错误政策、政府职能的缺失、军阀借烟筹款、贪官污吏对禁令阳奉阴违、农民种烟获利丰厚、社会缺乏积极的娱乐方法、医疗卫生条件落后等诸多因素。 对于陇中地区清末民国期间的烟祸现状，众多来陇中地区的外地人有详细记述。“沿途所看到的农作物，除了小麦以外，只见满坂的罂粟……有许多农民因土地太少的原因全赖种烟为生，如果官厅无计划的绝对厉行禁止鸦片，这些农民就一时不容易生活；同时，官厅方面，因为全省每年全收入四百万元中，鸦片捐税却占了一百五十万元，所以不敢再谈禁种鸦片的问题，于是官民互相回护着，做着鸦片的买卖。”[10]“在（皋兰）金家崖，及返店入室，店家夫妇方据炕吸阿芙蓉，一灯横设，吞云吐雾，浊臭中人欲呕。”“据言‘如土地一亩，种大烟年收七八十两，可换大洋三四十元，除烟捐二十元，尚可余半数，一家生计，勉强维持。苟种麦谷，则每亩仅有三四斗之收成，最多易洋一二十元，以之纳捐，尚虞不足，全家数口之生计，将更无所出。非甘心毒物’云云。”[11]“盖此间（兰州）妇女多染阿芙蓉癖，兼之缠足，身体软弱，易致难产。”[12]“此间（永登）汉人骡脚等夫，几无不染有嗜好，每止尖宿之店，即无异到家吐雾吞云，尽量耽搁，几有乐不思蜀之慨。”[13]“（达家川）有一老农自述曰：‘有地七亩，若种麦子，只收一石四斗，值洋七十余元；若种罂粟，可收五百两，计值二百五十元。除粮税五十元，购麻渣（肥料之一）两千个，计六十元外，尚余一百四十元。故农人多种烟，而不种麦。’”“出城（兰州）过雷坛桥碑后隙地，有四乞丐，卧吸大烟，鸠形鹄面，情状丑陋……田中罂粟花谢，满结果实，中间夹种烟叶，高已二三寸。”“（陇西）鸦片种植既广，价值低廉，土人略有中人产，无不吸烟，坏身体，堕场气，致弱之原，实由于此。”[14]“（在洮河沿岸）旋步行街中，见各家屋顶，皆积罂粟杆，始悉此地良田，皆植毒卉，以致马料缺乏，人食亦不免时告断绝也。”[15]“（由华家岭至定西）凡在寓所吸鸦片者，异乎寻常之多，知此间种植罂粟割收鸦片，其利较种粮食为优。”[16]“陇西人民生活离不开鸦片，人民无论贫富，什九都抽鸦片，并且还用鸦片子榨油，谓之‘烟油’，日常食用，便以烟油为主。又用鸦片子做成糖糕或馒头的馅子，烟油榨出的渣滓——烟枯饼，敲碎喂猪；生的烟子，小孩们常常是一袋一袋的装着做零碎吃；人民除了鸦片差不多便不能生活。无论男女都是精神萎靡的鸦片壳子。”[17]“靖远为甘肃著名的产烟之区，家家户户，吸食玩乐，招待亲朋，习以为常，烟灯摆在炕上，轮换着躺下吞云吐雾。一般四十岁以上的人，差不多都有烟瘾，妇女比男子少一些，有些婴儿幼童，因为爷爷、奶奶、爸爸、妈妈的疼爱，守在烟灯附近，有时喷下灯瘾，尤其男女老少每有头痛脑热，就拿大烟作为医疗药物。……全县没有烟灯的家庭是很少的，差不多的家庭，总都有一付烟灯，起码总有一两个人有瘾。在民国十八年有人统计城内近千户人家，全户完全没有烟灯烟瘾的人家，仅仅不到二十户。”[18]以上记述中所提到的皋兰、永登、兰州、华家岭、定西、陇西、靖远等地域都属于陇中地区。
鸦片吸食器具伴随着人们吸食鸦片而出现，主要有烟枪、烟灯、烟盒、烟碗、切刀、烟镊、烟盘。烟枪是吸食鸦片的专门工具，由烟嘴、烟杆、烟头、烟葫芦等部件组成。《清稗类钞》“烟枪铭”写道：“烟枪属烟具之一，吸鸦片烟者以装烟於斗者也。其当为作铭，铭云：酒之馀，饭之后，桂之馨，兰之臭，榻上一点灯如豆。短笛无腔信口吹，可怜人比黄花瘦。”[19]烟枪除必须具备能够吸食鸦片的实用功能外，还是使用者身份地位的标志和象征，富庶官绅及纨绔予弟所用烟枪大多嵌有玛瑙翡翠和金银等贵重材质饰物，而市井百姓所用多以竹木配以铜石，仅追求其实用功能。烟灯是吸食鸦片的取火器具，又称“鸦片灯”。灯本来是取光照明的器具，但也有像酒精灯、喷灯等取火用器也名之为灯，烟灯就是这种不能照明的灯具。烟灯形如酒精灯，通常用玻璃、铜、锡等制成，起初主要采用精制植物油作为燃料，在清末“洋”油输入后开始改用煤油，使用时一般放在烟盘上，火苗若隐若现恰似鬼火。清人梁绍王《鸦片篇》诗中“窄衾小枕一榻铺，阴房鬼火红模糊”中所谓“鬼火”便是烟灯。[20]烟灯的种类繁多，在《张连卖布》中就列举了“纸儿灯”、“螺丝转”、“炮台灯”、“十样锦”等众多类型。吸鸦片最常见的方法是吸食者侧躺在床榻上，把膏状熟鸦片在火上烤软后形成半流体糊状物质（即烟泡），再置于烟枪斗碗中烧烤挥发，以吸食其雾状成分，这种吸食方式始于明朝后期。除此之外，还有诸如“高射炮”、“坐飞机”等千奇百怪的吸食方法。民间曾有民谣将“烟鬼”形象描写得淋漓尽致：“一盏烟灯照空房，二肩耸起像无常；三餐茶饭无着落，四季衣裳都卖光；五脏六腑同受苦，六亲无靠宿庙堂；七窍不通将成病，八面威风尽扫光；九九归元自寻死，实在无颜见阎王。”
二、 赌博：集娱乐与投机于一体的古老游娱习俗
四姐娃：“贼强盗，你能掷？”张连：“我能掷。”四姐娃：“你能押？”张连：“我能押。”四姐娃：“你靠赌钱发了家？”张连：“运气不来白没法，你叫我张连有啥法？”四姐娃：“你能赢得发了家？”张连：“单哩双哩我会押，掷三颗，是行家，运气不来白没法，你叫我张连有啥法？”这是《张连卖布》中四姐娃和张连之间就赌博而发生的激烈争吵的片断，《张连卖布》的故事情节本来就是围绕赌博与戒赌展开的，反映出了清末民国期间陇中地区人们热衷于赌博的社会风气，其中也列举了众多当时流行的赌博方式。
赌博，古时又称博戏，是一种通过下注押宝以决输赢的竞逐游戏。赌博通常以钱物为赌注，是一种特殊的经济活动，刺激着休闲经济的发展；赌博融合了技巧與游戏成分，属于民间娱乐文化。赌博具有消闲遣兴、社会交际、精神刺激等诸多社会功能，同时也具有冒险性、投机性、风险性等特征。虽然长期以来人们将赌博视为一种不正当的行为，但却一直在人类社会中占据相当大的市场，构成一种难以消失的社会现象。
赌博作为一种古老的社会现象，在中国已有3000多年历史，而清朝和民国期间赌博现象达到登峰造极的程度，也形成了名目繁多的赌博形式。清朝时，赌风越来越盛，社会各阶层人员普遍参与，成为严重的社会公害。龚炜在《巢林笔谈》中记载：“赌博之风，莫甚于今日。闾巷小人无论已；衣冠之族，以之破产失业，其甚至于丧身者，指不胜屈。”“数年前，陇西有仆马遵者，身受赌害，抽刀断一指自誓，于时观者失色，尽谓其能痛改矣，乃左创未愈，而右执叶子如初。”[21]面对日益严重的赌博现象，清政府实行了明确的禁赌政策，《大清律例》中也制订了严厉的处罚措施，政府经常察拿赌徒并进行处罚。清朝初期，赌博现象虽然没有禁绝，但受到一定程度限制。但在清朝末期，随着国势日渐衰败，赌博活动越来越猖獗，赌博风气之烈、范围之广、门类之多，呈现出旷古奇观。当时，赌博已呈大众化趋势，乡镇酒肆茶坊大半兼作赌场，可谓从城市到乡村，自黎明到午夜，出现无地不赌和无时不赌的现象，并且以前很少参与赌博的妇女出入赌场也不再稀奇。赌博作为一种畸形的社会文化形态，政府已无力控制而不可收拾。[22]在清代，赌博名目繁多，赌具五花八门，骰戏、马吊、纸牌、骨牌，以及后来出现的麻将，都是清代赌博的主要用具，流行范围极广。[23]在众多赌博名目中，因骰子形制小巧，随手可掷，故斗骰在民间最为常见，习染极为广泛。掷骰子的方式有摇摊、转骰、彩选、赶老羊、掷挖窖等各种花样。[24]民国肇始，政府就颁布了禁赌法，但因社会的混乱使得法令形同虚设。军阀割据时期开列了“赌博捐”，公开放赌、招赌、设赌、参赌，导致赌博现象愈加泛滥。民国时期赌博种类很多，有牌类和掷骰子。牌类分为纸牌和骨牌，主要有打扑克、推牌九、白纸牌、四色牌等，其中麻雀牌最为流行，在有些地方称之为麻将，一直延用至今。掷骰子有状元筹（状元签）、状元红、大观园、葫芦闷……掷碗、摇碗等形式。[25] 在清末民国时期，陇中地区的赌风更甚于全国，一个重要原因是社会娱乐活动极度缺乏，民众只能借赌博打发闲暇时光。对此，20世纪30年代任甘肃省财政厅长的朱镜宙写道：“兰州无娱乐场所，我常独雇皮筏，仰卧其上，默诵东坡赤壁赋，及王逸少兰亭序，真有仰观宇宙之大，俯察品类之繁。”[26]省会城市都没有正当的娱乐场所和高尚的娱乐活动，广大农民在面朝黄土背朝天耕田种地之外的空闲时间更是贫乏枯燥，只有聚在一起赌博打发闲暇时间。清代陇中诗人吴之珽在《陇西竹技词八首》描写到：“谁家雪里兴偏豪，牛粪如香烘破窑。得向土床抛叶子，官粮完罢赌烧刀。”此处所写的抛叶子就是一种赌博方式，该诗所反映的就是农民在交完官粮后的农闲时节聚集在破窑中赌博的情景。《张连卖布》中提到的“押单双”、“押宝”、“掷三颗”、“打麻将”、“抹牛九”、“抹戳戳”都是陇中地区清末民国时期常见的赌博形式，这些赌博形式在用具、方法和场所等方面要求比较简单，是百姓中参与程度极高的赌博形式。即使在现在，在逢年过节及红白喜事活动中，当地百姓还是比较普遍地参与这些形式的赌博活动，特别是近年来赌博活动在陇中地区大有抬头之势，是个值得警惕的社会现象。
三、 逛庙会：融祭神、游乐、贸易于一体
的民间狂欢盛宴
逛庙会，也称赶庙会、赶山、赶会。“庙会是围绕着庙神祭祀形成的商业及游艺娱乐活动，因其商业交易特性突出，又被称为‘庙市’。”[27]庙会风俗是社会风俗的重要方面，涉及宗教、社会、民间信仰、文化艺术、经济商贸等众多方面。庙会本来属于祭祀祈拜习俗，在清末民国期间，民间商业交易活动借助寺庙祭祀展开，庙会注入了都市商贸文化气息，同时，庙会也发展成为民间狂欢和娱乐的场所。随着商品贸易和游乐成份的加入，庙会从单纯的祭祀习俗发展为具有浓厚商业氛围和热烈娱乐气息的综合性民俗活动，逐渐形成融合祭神、游乐、贸易于一体的格局。“这一‘逛’字一抹过去庙会祭祀习俗神圣、肃穆之感，变得轻松、愉快，成了具有娱人、悦神双重文化意义的‘逛庙’之俗。”[28]“到了民国时期，庙会的祭神逐渐变得无足轻重，而游乐和购物才是庙会的真正内容。”[29]庙会活动内容主要有“宗教的、服务的、商贸的、娱乐的、观光的”五种形式。[30]庙会将民众的宗教信仰、生计筹划、身心娱乐、社会交往、休闲享受融为一体。
传统的陇中地区属农耕社会，民众在农忙时节很少有闲暇与机会和外界交流，而庙会则为乡民提供了交流交往的渠道和娱乐空间，发挥着调节村落生活的功能，民众可以通过逛庙会来消弭辛苦劳作的乏味和平淡生活的枯燥。正如鲁迅先生在《破恶声论》中所言：“农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳。洁神酬拜，精神体质，两愉悦也。”[31]陇中地区山大沟深，民众购物也十分不便，庙会上往往集中了民众所需的各种生产生活资料，为民众提供购买的便利，在庙会上还可买到便宜的小孩玩具和妇女装饰用品等物品。即便现在，庙会所售物品也以价廉质次的居多，有时也成为假冒伪劣产品的集散场所，而这却正符合乡民购买力较低的现实。除此之外，民众热衷于逛庙会还有一大缘由，对此施前曾经一语道破天机：赶热闹、为消遣、求福报只是附带的，还有一件说破了要被人骂的事，是男人看女人，女人看男人。[32]
在陇中地区，不论城乡，庙宇随处可见，凡有庙宇的地方就有庙会，规模较大的有兰州五泉山、秦安伏羲女娲庙、榆中兴隆山、临洮岳麓山、会宁铁木山、通渭卧虎山、静宁娘娘山、陇西仁寿山、安定西岩山等庙会。仅就兰州五泉山来说，因庙宇众多而庙会活动十分频繁，庙会期间附近商贩云集，商贸繁荣，逢会必演秦腔。《张连卖布》中张连所唱“曾不记，那一年，四月里的四月八，兰州五泉浪会唊。”“浪五泉，打扮唊，你妹子年轻打扮得美，你妈老了打扮得膗。”反映的就是逛五泉山庙会的场景。四月初八日據传为释迦牟尼佛诞辰日，早在东汉时我国各地佛寺僧众就仿传说中“龙王以香水洗灌释迦太子”的故事，用五色香汤洗灌释迦牟尼佛像以纪念佛诞，这天称为浴佛节。兰州五泉山的佛寺每年都要举行浴佛会，人们把参加浴佛会叫“浪四月八山”。“兰州地区自魏晋时传入佛教，至迟到元明时期，就有在五泉山举行浴佛节的习俗。明清以来，兰州人倾城而出，游四月八庙会。红男绿女接踵摩肩穿行其间，礼佛、购物、品小吃、看热闹，各得其乐。[33]在《皋兰县续志》中有“四月八日，五泉山为‘浴佛会’，人士游观，施金钱”的记述，在《洮州厅志》中也有“四月八日，‘浴佛’之期，各村落赴神庙以祈甘雨”的记载。[34]程先甲也写道：“四月间兰州人必游五泉山，士女云集，凡戏剧、玩物，罗列售卖。八月间兰人必游雷坛庙，中值会期，陈列各种书画，古今悉备，附以酒馆、茶寮、剧院。”[35]兰州进士王烜有《五泉山浴佛会竹枝词》：“此日真皆大欢喜，红男绿女满南园。花花界有庄严地，个个人来拜世尊。”“盛会开成众妙门，珍奇罗列若星繁。”“酒馆如林茶社簇，年来新样似京华。”“野草如茵傍水源，大家团坐大家蹲。酒池欲涸肉林倒，醉饱归来公领。”“拾级行前气若兰，嬉春时女任人看。近来好是莲盈尺，不似弓鞋窄窄难。”清代魏椿也曾写有《五泉山竹枝词》六首，“一春无雨四山晴，士女拈香尽出城。行到石桥天色早，大家先扑卖花栅。”“浓装淡抹翠花新，此日偏逢浴佛辰，妾自看山人看妾，低头无语发娇嗔。”“龙华盛会五泉开，击毂摩肩亦美哉，听得前村鼗鼓响，儿童个个下山来。”“彩楼镇日奏笙簧，优孟衣冠最擅场，看罢人人都道好，携尊又上二郎岗。”“纷纷车马往来飞，一过今宵事便非，笑煞前途饮酒汉，醉眠荒冢不知归。”这些词句详尽描绘清朝末年兰州五泉山浴佛会的盛况。总之，四月八日浴佛会是兰州历史上最隆重的庙会之一，虽然以浴佛等宗教活动为中心内容，但在清末民国期间，民众的娱乐目的重于“礼佛”，也是信仰传承向娱乐活动演变的明证。
近年来，庙会文化随着社会的发展而不断发生着变迁，“逛庙会”习俗也在不断添加着现代元素，并在此基础上产生着新的民俗事象。
四、 过年节：民众生活重压下 的心理抒解
中国传统社会的节日犹如多彩的花环点缀着漫长而枯燥的日常生活，使人们在辛苦劳作过程中有了放松和休息的驿站，借以释缓心理的重负。从起源来看，传统节日有源于原始祭祀活动、宗教活动、农事活动、社群娱乐活动、纪念庆贺活动、社交游乐活动等众多类型。传统节日的民俗活动蕴涵着深厚的文化底蕴，节日活动常常在大俗之中透着大雅，节日娱乐活动所映射出的人们的感情宣泄与向往追求，是所有娱乐活动中最能真实反映当时当地风俗习惯的。节日活动的方式千姿百态，不管是以集体形式还是分散方式进行，都具有大众化的特点。
在陇中地区，时令节日贯穿于一年四季各个月份之中，民间有“四大节，八小节，二十四个末末节”的谚语，反映出节日的丰富多彩，每个时令节日都蕴含着祭祀、团圆、走亲访友等重要礼俗活动。
春节是中华民族的第一大节日，凝结着中国人的伦理情感、生命意识、审美趣味与宗教情怀，是民族文化传统的集中展示，有着悠久的历史与丰富的文化内涵。广义的春节是从腊月初八的腊祭或腊月二十三的祭灶到正月十五的元宵节这一段时间，甘肃东部地区还可延伸到正月二十三的燎疳节。正如儿歌所唱：“小子小子你别急，过了腊八就宰鸡；小子小子你别哭，过了腊八就杀猪；小子小子你别馋，过了腊八就是年。”和全国各地一样，陇中地区年节期间的民俗活动是丰富多彩的，主要围绕敬神祭祖、吃喝拜年、走亲访友、娱乐欢庆等主题展开。对此，《张连卖布》中进行了详尽描绘：“曾不记，那一年，腊月眼看二十三，家家准备要过年。咱家没米又没面，又没柴来又没炭，出手卖了枣儿园。买红纸，写对联，各样姻粉都买全。量麦子，磨白面，年馍蒸了几笸篮。油饼作了两缸半，点心打了几掌盘。麻花拧得再莫断，茶笼提上把年办。城门外头买鸡蛋，再买骚蔥胡椒面。割猪肉，两吊子，割上羊肉揽躁子。金针木耳粉条子，随带两把蒜苗子。青海湟鱼两斤半，甘谷辣子买两串。再买大蒜十八辫，豆酱面酱各一半。鱿鱼海参买斤半，糊里糊涂把年办。绿豆碟子细花碗，炕桌子上都摆满。咱两口子坐上边，娃娃坐在桌两面。又喝酒，又划拳，五子魁首八大仙。你也喧，我也喧，一喧喧到鸡叫唤。过年给娃散年钱，娃娃爱炮不要钱。买大炮，一墩子半，鞭炮买了几大串。买个火龙冲上天，买个地老鼠钻屁眼。曾不记，枣儿园，卖的过上了大年。”“耍社火，把旗打，柳木腿，紧跟下。头里走的汉钟离，后头紧跟铁拐李，张果老，倒骑驴，韩湘子把篮提，高肘子太悬巧，上头扮的《三上轿》；短肘子看起燎，扮的孙猴去盗桃。《三贤册》怀抱草，《伍员逃国》连夜跑。这些新戏没见到，落草后头耍万火，骑个黄牛胡做作，小伙子围了一窝窝，牛拉鼓，人真多，抡起鼓糙如雨落，秧歌场子真热闹，老汉看得胡子翘。”这里所描写的采办年货、点景迎新、贴春联、放鞭炮、守岁、发压岁钱、拜年、耍社火、赏花灯等陇中地区的年节习俗，是全国各地汉族比较统一的民间习俗。
陇中地区的年节是热闹而狂欢的，年节必耍社火，而打太平鼓和踩高跷是耍社火的重要节目。“兰州之迎春赛会。元旦（此处指现在的春节）后数日，市民举行迎春赛会，满街锣鼓喧闹。几许人妆扮若鬼怪，招摇过市。又十余人负大鼓，鼓长形，且跳且击，曰太平鼓。闻此风惟兰州有之，他县所无。有高跷与内地同。红男绿女，填街塞巷。女子多列坐街前，或升屋顶而观。男子则多整束绣鞍，驰骋于荒郊大道，城隍庙屋檐遍悬纱灯，华丽异常。持纸糊如漏斗之器者一人前行，打太平鼓者数人随后，又有扮女相者一人，丑不可言，而妆娇作态，时出谐言，调笑妇女，又有涂黑脸者数人亦招摇过市。”[36]“街上锣鼓喧阗，盖市民新年闹社火以取乐也。见无数男子作奇异之装扮，招摇过市，令人捧腹。闻其中故事，本有各种意义，惜年代久远，惟知奉行，而莫名其妙耳。又有十数人负椭圆形之大鼓，旋转跳击，均有节奏，俗称太平鼓。闻此风兰州最盛。又有扮作生、旦、丑、净模样者多人，以长数尺之木棍绑于腿上以代足，俗名高跷，形式与内地同。沿街红男绿女争先恐后，女子尤多列坐阶前，或升屋顶而观。少年男子亦有整其衣冠，骑骏马，驰骋郊外以取乐者。”[37]这些都是对陇中地区年节耍社火的详细记载。牛树梅在《正月思乡竹枝词》写道：“对纸门神挨户鲜，都从除日说新年。火光缭绕初更始，村外家家接祖先。”“爆竹遗风自古行，于今拌担却成名。逐家十拌连村响，争取鸡鸣第一声。”“敬天敬祖敬神仙，醮马焚香献饭陈。各把灯笼门外挂，好来交互拜家亲。”“礼神毕后黎明天，尊长跟前再拜年。最喜小儿学礼数，向人胡乱把头颠。”“七八十家互往来，忽闻锣钹已相催。逐辈分行官节见，人人各带笑容回。”“初三送纸免烧香，直到元宵闹若狂。最爱远听锣鼓声，太平景象一桩桩。”“甥婿年年走一回，每逢犬吠便相猜。床头检点壶空否，今日准当亲戚来。”诗中对陇中地区贴对纸门神、接祖先、放爆竹、拌担、敬神祭祖、拜家亲、拜年、见官节、送纸、拜丈人、拜舅舅、蒸面灯盏等众多年俗予以详细描写。
元宵节俗称“过十五”，“元宵”指一年中第一个月圆之夜，由于元宵节有张灯观赏的习俗，也称为“灯节”、“灯夕”。“上元节”是元宵节的别称，源于我国道教的“三元”神之说和对上元天官的祭祀。元宵节既是春节的继续，又是春节的高潮，民间有“小初一，大十五”和“静大年，闹元宵”之说。元宵节可以视为中国的狂欢节，其热闹体现了中国民众特有的狂欢精神，具有丰富的文化内涵和深厚的文化积淀，城市元宵节的喧闹比乡村更加热烈。晚清来华的美国传教士明恩溥在其《中国乡村生活》一书中将元旦到元宵视为中国的“国假”，认为这段时间是中国国家的“安全阀”——若没有年节的调节，也许中国会因无休止的劳作而陷于混乱。[38]在《礼记·杂记》里孔子与子贡讨论迎春蜡祭活动时以引弓射箭为喻，指出蜡祭节庆中的举国狂迷可以让社会秩序得到最好调解。元宵节与古代蜡祭具有异曲同工之妙，而明恩溥“安全阀”的观点与孔子“张驰”观点也不谋而合。“元宵节狂欢庆典的关键正是一个‘闹’字。灯节夜禁的开放，表面上虽只是准许常民夜间行动的自由，但实际上它所开放的是一个和日常生活里完全不同的空间和时间，一个允许人‘闹’的‘不夜城’。”“元夕纵容人们逾越各种风教俗成的，甚或法律明定的界域，颠倒一切日常生活的规律——从日夜之差、城乡之隔、男女之防、雅俗之分到贵贱之别。人们身在其中，享受着一种与国家‘法度’和‘礼典’所规范之日常生活完全不同的自由，倘佯在一个社会阶层、性别角色，以及经济身份的种种界定都失去意义的世界。”[39] 关于陇中地区清末民国期间元宵节的民俗活动，有众多详细描写，在《中华竹枝词全编》中就选录了陈子简（清代）《兰州上元竹枝词》五首、陈中骐（清代）《兰州元夕竹枝词》十首、苏履吉（清代）《兰州元宵灯市竹枝词》和《兰州元宵灯市竹枝词续》十六首、阎雄（民国）《西固新年竹枝词》十首。陈中骐（清代）《兰州元夕竹枝词》写道：“兰州城在四山中，佳节灯光映碧空。试向鼓楼楼下过，人如水涌马如风。”“青丝粉颈好容颜，顾绣裙衫另一班。细马驮来纱罩面，城隍庙里看鳌山。”苏履吉（清代）《兰州元宵灯市竹枝词》和《兰州元宵灯市竹枝词续》中多数是描绘女子观灯景象的，如“称身妆束互相看，自拣新花髻上安。分付钗钿宜插稳，坠时容易拾时难”“忽听门前笑语哗，满街争羡好灯花。无端小婢心尤急，报道邻家已上车。”“艳夸隍庙结灯山，多少游来士女班。妾自看灯人看妾，回头无数怨红颜。”“月华初上喜交辉，步出兰房自掩扉。最好车中三面看，却教先卸两边帏。”程先甲描述兰州元宵节所见：“正月十五，各街店俱悬灯，并有龙灯周游城市。又有装‘心子’（即今铁信子）者——状似高跷，演扮各种故事——皆选男女优秀者，争奇斗胜，周游城市，观者塞途，举国若狂。”[40]从这些描写可以看出，陇中地区元夕的主要活动集中于观灯，而最为突出的景象是妇女也可自由参加这一民俗盛会。
陇中地区的年节习俗，还有“天涯望哭”、“出新”、“点面灯”等极具地域特色的方面。对于“天涯望哭”，清乾隆四十三年刻本《皋兰县志》中有明确记载：“除夕，男祭于木主，妇哭于大门之外。说者谓，有明之初，兰人自江南等省迁徙丁口者十居七八。妇人除夕遥祭母家亲属，天涯望哭，遂成习俗云。”[41] 1938年顾颉刚在临洮考察时恰逢年节，他在日记写道：“旧历除夕，上街看过年风俗，夜中，心头有怨苦之妇女都到门前痛哭，且烧纸为亡者。”[42]此地妇女到门前痛哭应该为“天涯望哭”习俗的沿袭。“除新”是陇中地区一项重要的民俗活动，在正月初一早晨，全家老少在大门外空地朝喜神方位焚香叩拜后，并将家中饲养的家畜赶到喜神方位活动，出新的规模和场面隆重而严肃，表达了人们对新一年人丁健康和六畜兴旺的美好祈盼。在陇中地区，还有正月十五点面灯的习俗。元宵节早上，妇女们把用糜面捏成的各式各样的面灯蒸熟，还要给全家人按属相每人做一盏相灯。夜幕降临以后各家开始点灯，年长者用线绳蘸上清油把一盏盏面灯点燃，分放到粮囤、井桩、畜圈、厕所等凡是有人去的地方，决不能留有黑暗的旮旯犄角。还要给牲畜圈的槽头上点盏猴头灯，因为孙悟空曾是弼马温，点上猴头灯意味着六畜兴旺。牛树梅在《正月思乡竹枝词》中“蒸将面盏几盘笼，缠然浸油入罐中。不是银花和火树，夜来处处满堂红”所描写的正是通渭正月十五燃面灯的习俗。
五、 拴娃娃和摸子：呼唤生命的孕养礼俗
对人类而言，生命的基本需求是个体生存和种族延续，种族延续就是生儿育女和传宗接代。中国传统社会以“孝”为本，儒家更将生育观念提高到孝德的高度，如《孝經》中的“父母生之，续莫大焉”和《孟子》中的“不孝有三，无后为大”的观点都是这种思想的具体表现。民间把种族延续看作极其庄重的人生大事，生儿育女被视为女性的根本任务，妇女生了儿子会“母以子贵”，而“无子”则是“七出”之由。因此，传统社会人们在婚后期盼生子的欲望特别强烈，早生贵子和多生贵子是人们对新婚夫妇最美好的祝愿和最殷切的期望，求孕祈子习俗在婚礼中就有非常充分的展现。尽管如此，在人类自身无法控制生育的时代，有些夫妇总是难圆“早生贵子”之梦，此时唯一能做的就是求助于神灵或自然物的帮助，于是便出现各种各样的求孕习俗，渗透于岁时风俗、人生礼仪、神话传说乃至器物佩饰、衣食住行的方方面面。
生育信仰是民间信仰的重要组成部分，主要贯穿于求孕祈子、孕子到产子、贺生到成年礼三个阶段。[43]祈子也叫求子，既可专指祈求儿子，也可泛指祈求生育，指代祈求生育时也称“祈孕”。“祈孕”是“俗民在一定的生育观支配下，为了实现某人在预期的时间或按照理想中的胎儿的性别受孕的目的而举行的种种仪式和行为过程。其中又包括祈子、祈女和一般性祈孕三种不同的类型。”[44]祈孕信仰是中国生育习俗的重要组成部分，源于人类早期的生殖崇拜，主要有生殖器崇拜、生殖象征崇拜和生育神崇拜等类型。生殖器崇拜是对性器官、性行为的信仰和礼仪行为，又经历了女阴崇拜到男根崇拜的发展过程。生殖象征崇拜是通过将象征生育的植物或动物作为崇拜对象的信仰行为，一般将葫芦、石榴、瓜等多籽植物视为女性子宫和母体生殖力的象征予以崇拜。生育神崇拜是通过对生育神的祭拜祈孕，是祈孕信仰的进一步发展。
在我国，不同民族和地域都有自己庞杂的生育神信仰体系及富有特色的祈孕习俗，而女蜗娘娘、送子观音、碧霞元君是中国民间祭拜的最为主要的生育神。女娲抟土造人的传说在汉族民间广为流传，女锅因此也自然而然成为创造人类的始祖母。但随着社会的发展，女娲的形象在民间不断人格化，逐渐融入到世俗生活之中，经历了由原始崇拜到民间信仰的俗世化转变。女锅也由抟土造人的始祖神转变为惦念天下苍生苦乐的送子娘娘，实现了从“造人”到“送子”的演变，成为中国民间影响力最大和最受崇拜的生育女神。“如果说最初的‘造人’神绩奠定了女锅作为生殖神的基本地位的话，后来的‘送子’、‘保长命’等行为已经是对民间繁衍后代、长命平安等功能性诉求的满足，是一位民间神灵直接而实用的功能表现。”[45]佛教里的观音菩萨进入中土文化相对较晚，但由于其教义与中国文化的特点相切合，在与中国传统社会融合过程中得到民间较高的认可。中国民间关于观音法门的教义义理和般若智慧并不被非常看重，而她的救难和送子功能则引起了更多关注，尤其是送子功能使其成为中国民间认可度最高的菩萨。送子观音是观音信仰中国化和世俗化的产物，送子观音信仰是观音信仰体系中的重要组成部分，民间盛行的送子观音习俗与中国传统注重子嗣和家族延续的内在精神相契合，形成了各种各样的信仰风俗习惯。“随着观音信仰的不断传播，不断与中国文化相交融、叠合，观音送子的功能越来越突出，逐渐成为了观音信仰的主要功能之一，并形成了专职的形象——送子观音。”[46]在道教中，男仙称真人，女仙称元君。泰山娘娘被尊奉为“天仙玉女碧霞元君”，通常也称为泰山圣母、泰山奶奶，是北方地区人们所普遍信奉的送子娘娘，顾颉刚将其称为中国北方地区的“女皇”。五岳之尊的泰山因其神仙种类齐全而被称为“神山”，东岳大帝原本是泰山的正统神祇，是阴间鬼魂的最高主宰，主管死，而泰山娘娘则是众多泰山神中影响最大的神祇，主管生。由于在生与死之间人们更加偏重于生，泰山娘娘的影响也就慢慢超过了东岳大帝。“明清时碧霞元君庙遍布全国，每到神诞庙会，倾城妇女往乞灵，祈生子。一直到近代，仍很活跃。”[47] 由于女娲娘娘、送子观音、泰山娘娘等所具有的慈母形象以及送生保育、祛病赐福的神格完全符合女性祈孕需要，因而她们成为中国女性信众的希望寄托。事实上，民间崇拜的送子佑子神仙常常不是单个神仙而是一组数量不等的神仙组合，这些神仙分别职司投胎、受胎、定男女、保胎、生产、养育、哺乳、梳洗、行走、去病等诸多功能，有些甚至还可以转变胎儿的性别。在陇中地区，有众多娘娘庙或在许多庙宇里建有娘娘殿，民众最为熟悉的当属送子娘娘和花儿娘娘，送子娘娘在信眾心目中的重要地位前面已经谈到，至于花儿娘娘地位之所以如此重要，主要原因在于信众认为她负责护祐出天花、麻疹及各种水痘脓疮的孩子。因为天花和麻疹曾是令人胆寒的病毒，具有传染性强、病情严重和病死率高等特征，花儿娘娘在信众心目中的地位自然就可想而知了。民间一般以职责功能为娘娘命名，至于祀奉的到底是哪位或哪几位神祇，信众的心中其实是模糊的，一般也不去关注和考究。
拴娃娃是古代最常见的祈孕巫术，这种风俗在全国各地都有，陇中地区也曾非常流行。如果妇女婚后多年不育，就到娘娘庙内讨泥娃娃或用红线拴在泥娃娃身上，象征得了孩子。拴娃娃一般在赶庙会时进行，是一种特殊的庙会风俗，也有平常日子到庙中拴娃娃的。在《张连卖布》中张连唱道：“曾不记，那一年，你到我家有几年，不生女，不生男。我怪你，你怪咱，怪来怪去怪自家。年年有个三月三，子孙庙里求儿男，娘娘庙里祈平安。献饭提了两笸篮，咱俩跪倒大殿前。你打卦，我抽签，嘴里不住胡拌蒜，抱个泥娃娃转回还”，“曾不记，那一年，娘娘庙里花了冤枉钱。”描写的就是到娘娘庙求子祈孕的习俗。在陇中地区，到五泉山摸子泉摸子也是曾经十分流行的祈孕习俗，据《皋兰县续志》记载，这种风俗在清代乾隆时期就已经存在。兰州五泉山有惠泉、蒙泉、掬月泉、摸子泉、甘露泉五泉，摸子泉是地藏寺旷观楼下的一个岩洞，洞底聚有一汪泉水，水底有各种花石瓦砾。“兰州旧时习俗，于阴历四月初八日这天，各界人士多到五泉山参加浴佛节，到摸子泉摸子。泉在深约二丈的山洞中，两旁遍布佛龛，游人祈祷之后探手水底拾取一块东西，得石预兆生男，得瓦预兆生女。”[48]摸到石头则是生男孩的预兆，摸到瓦块则是生女孩预兆，这种说法应该是附会《诗经·小雅·斯干》中关于弄璋弄瓦的典故。清代魏椿《五泉山竹枝词》“满地野花色最鲜，拆来斜插鬓云边，阿娘只为求儿女，挈伴同行摸子泉”描写的就是妇女求儿女的习俗。高良佐游五泉山后也写道：“下有摩子洞，作环桥形，数丈外有小泉穴一，暗黑不能辨，取火照之，乃见微水莹莹，乡人争趋摸索，冀获石麟。”[49]兰州绅士刘尔炘曾书楹联“糊糊涂涂，将佛脚抱来求为父母；明明白白，把石头拿去说是儿孙”悬在洞口，对这种民间俗信予以讽谕。
陇中小戏《张连卖布》描绘了一幅丰富多彩的清末民国期间陇中地区的风俗画卷，其所涉及的民俗事象十分丰富，这里仅就当时比较普遍的民俗事象予以述写。
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（责任编辑：马胜利）
Abstract： Shanxi Mei Hu play Zhang Lian Selling Cloth has been introduced in the middle of Gansu area， creators and performers have extended and increased or decreased the content， some local specific folk culture factors were integrated into it， and Zhang Lian Selling Cloth becomes one of the representative works in Gansu. Zhang Lian Selling Cloth uses the folk rap form to paint a picture of custom during the late Qing dynasty and the Republic of China in Gansu area， and many rich and colorful folk custom phenomena are involved. Many folk custom phenomena were discussed in my paper called “Longzhong Small Play Zhang Lian Selling Cloth Contains the Abstract of Folklore”， such as womens travel by donkey， smoking water pipe， watching Qin play， besing nominal kinship， swearing to God， and so on， now， we will move on to discuss other folk custom phenomena such as opium smoking， visiting the temple， festival celebration， hoping to beget a child， touching the child， etc. in this paper.
Key words： Longzhong play； Zhang Lian Selling Cloth； the folk custom phenomena