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摘要《诗经·国风》与侗族民歌无论在时间的跨度上,还是在空间的距离上都非常遥远;但是二者有着极为相似的生存语境,都是农耕文化下人与自然之间的和谐共生糅合起来的文化品格,且二者审美表达选择也有很强的一致性。这些形式上的近似,必然有其内在的成因,是形灵融通与物我同一的审美追求外显形式的相似。
关键词:诗经 侗族民歌 审美 语境
中图分类号:1206.2 文献标识码:A
民歌与诗的一致性问题至今仍没共识,俞平白先生认为:
“我不愿把歌谣和诗截然的分开,只把歌谣叫做民间的诗,和作家的相对待。歌谣和诗都是有音节、可歌可诵的,唯一的差别是诗每每搭着绅士的架子,歌谣混着粗野的口吻。”
正如俞平白先生所言,二者在形式上是有一些不一样,但在骨子里却有很强的一致性。侗族民歌作为中华民族文化的一个重要组成部分,它的文化风格深深刻上了中华民族文化品格的烙印。但是侗民族的生命与审美观照,随着工业化生活的渐趋成型及外来文化的不断融入,在他文化视野下其被当作历史的古玩悬置了起来。
以农耕文化为主体的中华民族的工业化道路,并不是一蹴而就的跨越。事实上,中国传统的诗歌很好地记录了这个漫长的演进历程。每一个文化因子的变化和形成都必然是一个渐进的过程。中华民族是一个民族共同体,不同民族文化特征融合为中华民族的文化品格。当然,不同民族都具有民族自身的文化民族性,可以说,它是作为中华民族发展过程中,不同民族发展速度的卡标。侗族人们当下所坚持的审美特质,我们可以在中华民族文化发展轨迹中发现一个个古朴而绚烂的爪痕。
中华民族最为凸显的文化品格就是“天人合一”,彰显的就是人与自然的和谐与融通。表达的是中华民族的祖先在前工业化时期的审美模式。随着社会物质与文明的发展,这种观念发生了分流。一支沿着审美的理性思考和探究走向世界的同一,另外一支则仍然伴随农耕文化默默地独守静寂、空旷的自然。侗族人民是以土地作为主要的生产、生活资料,氏族生活在这里转化为宗族生活,但是人们的社会关系并没有从血缘关系中走出,反而逐渐内化为一种民族结构:生产方式与生活方式对周围环境极其复杂的依赖关系与土地本身的不可迁移性,逐渐造就了侗族人民以维持人与自然、人与人的高度和谐为特质的价值观念。他们的审美关注自觉地转向自身及自身与周围环境的关系上来。他们认为生命与周围环境不仅是一种认识关系,更是为主体与客体的融通。周围环境不仅仅是单纯的认识对象,更表现为主体人的生命延伸。在这里,人就成了这样一个存在,他不会是孤零零的个体,也不会是附属于自然的部分,而是与自然相互依存的一个圆融的共在体。他们把自然与人的这种共存同生关系的认识,深深烙在生命传承的文化张本——侗族民歌里边。侗族民歌生命认同的审美风格,在中国很多少数民族民歌也同样凸显为对生命的关怀。
因此,侗族民歌与作为中国古代诗歌典范的《诗经·国风》在审美追求上所凸显出来的不期然的偶合,正是中华各民族在不同的时代、不同的语境下隐在的共同企望。
一 《诗经·国风》与侗族民歌的审美语境
美是主体在特定的状态下面对审美对象产生的与对象的融通感,既在于客体的审美蕴含,又在于主体的心灵体验,也必须有主客体融即的可能态势。相同的审美感受和相似的审美表达,一定有着相同的文化语境。
同世界上的任何古老民族一样,中国民歌也是在先民们的原始狩猎、祭祀、婚恋、放牧等活动中萌生并逐步流传起来的。所以,它很早就确立了“劳者歌其事,饥者歌其食”,“感于哀乐,缘事而发”的现实主义艺术传统。例如,《吴越春秋》记载的《弹歌》:断竹,续竹,飞土,逐肉。周人过着日出而作日落而息的农耕生活,日复一日,年复一年,有规律有节奏,稳定而又平静,朴素而又充实,这种具有重复性和节奏性的生活一方面铸成了周人深沉而又执着的情感,形成了谦和而又沉着的生活态度,使他们不事张扬,要用委婉平和的艺术形式来充分展示他们的情感世界。《诗经·国风》正是前工业文明时期,周人对人和自然生命融合的理解和感受的心灵歌唱的杰作。在他们的世界里,没有现代文明赤裸的物欲、夸张的浮躁、张扬的色彩,也没有造作的形式追美。他们用朴素的话语把静寂、空旷而谦和的人与人及人与自然的生命融通表达了出来。
《诗经·国风·蒹葭》:
“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方,溯洄从之,道阻且长。溯游从之,宛在水中央。
蒹葭萋萋,白露未。所谓伊人,在水之湄。溯洄从之,道阻且跻。溯游从之,宛在水中坻。
蒹葭采采,白露未已。所谓伊人,在水之。溯洄从之,道阻且右。溯游从之,宛在水中。”
白色的露水在芦苇凝结为寒霜片片,朝阳初上,霜寒渐暖,朝露滴滴。放眼之处全是芦苇茫茫。晨风过处,远处的、近在的物与人若隐若现。恍惚人在自然中,又恍惚自然在人之中。人与自然不仅外在的融为一体,而且,人的生命与心灵的感语也都融入自然的动静之间。
人与自然的这种灵动,在工业文明的现代生活中凝结为一串串悲凄的哀叹。现代文明生活中人与人之间的距离好像很近很近,但是在心灵上,人们之间的距离却是那么遥远。在遥远的地方,我们倾慕那一个古朴民族——侗族的人们,倾慕他们在心灵深处默默守护着对生命炽热的关爱,倾慕他们对待生活的柔情。
“天上出了月亮,才有伴着的星星;塘里有了蚌子,才有了红眼的鱼群;要是你的笛子不响呀,我的纺车又怎会弹琴?”(《坐夜曲》)
夏夜月朗星稀,情郎踏着田蚌欢快的鸣曲,沐浴稀朗的月光,凉爽的夜风下悠忽的笛声洒满侗乡小路。在恬淡静怡的恰如桃源的世界里,人与自然还有区别吗?
“月亮挂上了树梢,星星在空中闪耀。吊脚楼上的妹妹,把我的心都勾去了,我弹着琵琶,轻轻来把妹门敲:阿妹,开门咧!……。”(《阿妹开门》)
只有人的生命与自然的生命完全的融汇,去除功利,远离尘嚣的浮躁,视自然如自我,把自我的生命投射到自然之中,忘我于自然,才可能生成如此淡定、飘逸、空灵的感怀。
二 《诗经·国风》与侗族民歌审美形式的邂逅
《诗经·国风》与侗族民歌审美表达模式极为相像,最为突出的是为人们所称道的“比兴”之法。成复旺先生在《中国美学范畴辞典》中说:“‘兴’指心与物的偶然相遇、适然相合的心理感受和心理状态。这种心理感受就是美感,这种心理状态就是美感勃发的状态,因而‘兴’可称之为美的受孕。”又说:“作为美学范畴的‘兴’的基本含义,就是物对心的自然感发和心与物的自然契合。”从此论可见,古代诗歌用“兴”而不在其法,关注点是在心与物的关系上。成复旺先生的论述与《诗经·国风》的审美内涵不期然的暗合,恰恰说明《诗经·国风》的审美品格显在于文本之外,文本仅仅是当时人们美学思想的表达方式之一。《诗经·国风·关雎》:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑”,河洲之上关关而鸣的雎鸠,导引人们摒弃世俗杂念,面对自然之物,意想于其境之下,美与人之性情浑融一体,并自然地将其融入生命。看到花开花谢,自然引发生命无常之感;看到圆圆皎月,自然产生思乡之情……这是中华各民族共在的天地万物都是生命组成的文化理解。
那么,侗族民歌在审美表达上所体现出来的与《诗经·国风》的暗合就绝非偶然,而是中华民族文化在传承过程中所表现出来的时代性与地域性的差别。
侗族民歌《山歌·初相会》:“风吹浮云两边开,天宫降下仙女来。……”
中华民族对自然与生命和谐共存的文化理解,各个少数民族都以独具民族性格的形式加以传承,侗族民歌则是对中国古朴、静寂的美学思想的默然守护和现代演绎。
三 《诗经·国风》与侗族民歌审美追求超越时空的相似
诗歌最大的价值在于对生活做诗意的阐释,或者对生活作个体的否定。艺术是人类永恒的梦。艺术是人的精神自由形象的符号化或形式化。原始人在对生命、运动、梦幻、疾病等的反思中,产生了“万物有灵观”,于是创造了神话、歌谣、巫舞等,它维护了集体的凝聚力,促进了人的精神发展,帮助人认识自己的社会本质。我们看到了人类在与自然的互通中人的凸显,而往往忽视了人的显在是把人与自然生命的共同体作为终极观照的民族文化品格。无论是前工业时代的文化语境,还是工业化时代的物欲张扬,都离不开生命的终极关怀——这才是人类审美的价值和意义所在。美的价值和意义首先在于生命的张力。
《诗经·国风》和侗族民歌虽然是不同时代的文学形式表达的审美理想和审美观照,却超乎想象的相似,其凸显了人和自然的形灵融一,进而彰显出人和自然的生命不是异在的同和,而是同在的延异,是朴素健康生命的勃发。
《诗经·国风》和侗族民歌都有一个共同的特点,即崇尚健康与朴素的审美风格。因此,他们把人的健康生命渗入自然物的变化与轮回。《诗经·国风·桃夭》:“桃之夭夭,灼灼其华;…桃之夭夭,有其实;…桃之夭夭,其叶蓁蓁…”。诗歌用鲜艳的桃花,比喻少女的美丽。通过桃树“花”、“实”、“叶”的三变状写少女生命健康发展的历程。以花写人,也是侗族民歌常见的意象表达。“最美不过桃花艳,最好不过艳阳天”。“千根头发共一捆,万朵桃花共根生。”“桃花红艳真像嫦娥月中仙。”这些以桃花喻人的侗族民歌与《诗经·国风·桃夭》通过盛开的桃花状摹美丽的女子相似。其不仅仅在于桃花的美,更在于桃花所凝集的生命张力,是厚实的生命蕴含凸显桃花的美。
审美是向绝对自由的自我坦放,向终极生命的归投和融即,是对自然的心灵融入。人们在与自然的交融之中,感悟到生命与永存之物相连,并与之共生不死,从而领会到不朽的莫大慰藉和深刻的愉悦。审美主体面对审美客体的呼唤,心灵忘我的客体移植,意味着从地上的、世俗的东西和一切束缚、烦累中,从变化不居的、有限的生的不安和动荡中脱却,生活在超现世的无限平安和静寂中的自我感悟。但是,随着社会的发展,文明的进步,人类的本质力量达到了前所未有的高度,在某种程度上,人类摆脱了自然的束缚。然而,人类“每一种彻底粉碎自然奴役的尝试都只会在打破自然的过程中,更深地陷入到自然的束缚之中”。在工具理性驱使下的人类正是在无视自然规律、对自然不断巧取豪夺的过程当中逐渐异化的,失却了人之为人的自由本质,沦为欲望的囚徒。放逐的灵魂要想得到抚慰,只能在历史的回廊中追问,只有在侗族的山间追寻。毋庸置疑,中国传统文化品格在他文化的交互中渐趋同一,走向文化的世界一统。
中国古典与民族美学告诫我们:审美的本体就是人的生命存在,存在的生命是人的一切价值与意义所在。在当代美学研究中,最终将难以绕开这一点。离开生命的观照,一切所谓美学重建都是奢言。
参考文献:
[1] [德]兰德曼,阎嘉译:《哲学人类学》,贵州人民出版社,2006年版。
[2] 王海明:《伦理学原理》,北京大学出版社,2005年版。
[3] 黄淑娉、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》,广东高等教育出版社,2004年版。
[4] 李仁山:《贵州情歌》,贵州民族出版社,2006年版。
[5] 文洁华:《美学与性别冲突:女性主义审美革命的中国境遇》,北京大学出版社,2005年版。
[6] [美]F·大卫·马丁、李·A·雅各布斯,包慧怡、黄少婷译:《艺术和人文——艺术导论》,上海社会科学出版社,2007年版。
[7] [美]金·莱文,常宁生编译:《后现代的转型——西方当代艺术批评》,译林出版社,2007年版。
[8] 龙景科:《和谐栖息的生存演绎——贵州省黔东南侗族民歌的人类学调查》,《贵州民研究》,2008年第4期。
[9] 郑洋:《〈蒹葭〉意象的符号学分析》,《佳木斯大学社会科学学报》,2006年第1期。
[10] 赵敏俐:《略论〈诗经〉的乐歌性质及其认识价值》,《陕西师范大学学报》,2004年第1期。
[11] 鲍霁主编:《俞平白学术精华录》,北京师范学院出版社,1988年版。
[12] 成复旺主编:《中国美学范畴辞典》,中国人民大学出版社,1995年版。
作者简介:龙景科,男,1970—,贵州天柱人,硕士,副教授,研究方向:民族文化与语言研究,工作单位:凯里学院。
关键词:诗经 侗族民歌 审美 语境
中图分类号:1206.2 文献标识码:A
民歌与诗的一致性问题至今仍没共识,俞平白先生认为:
“我不愿把歌谣和诗截然的分开,只把歌谣叫做民间的诗,和作家的相对待。歌谣和诗都是有音节、可歌可诵的,唯一的差别是诗每每搭着绅士的架子,歌谣混着粗野的口吻。”
正如俞平白先生所言,二者在形式上是有一些不一样,但在骨子里却有很强的一致性。侗族民歌作为中华民族文化的一个重要组成部分,它的文化风格深深刻上了中华民族文化品格的烙印。但是侗民族的生命与审美观照,随着工业化生活的渐趋成型及外来文化的不断融入,在他文化视野下其被当作历史的古玩悬置了起来。
以农耕文化为主体的中华民族的工业化道路,并不是一蹴而就的跨越。事实上,中国传统的诗歌很好地记录了这个漫长的演进历程。每一个文化因子的变化和形成都必然是一个渐进的过程。中华民族是一个民族共同体,不同民族文化特征融合为中华民族的文化品格。当然,不同民族都具有民族自身的文化民族性,可以说,它是作为中华民族发展过程中,不同民族发展速度的卡标。侗族人们当下所坚持的审美特质,我们可以在中华民族文化发展轨迹中发现一个个古朴而绚烂的爪痕。
中华民族最为凸显的文化品格就是“天人合一”,彰显的就是人与自然的和谐与融通。表达的是中华民族的祖先在前工业化时期的审美模式。随着社会物质与文明的发展,这种观念发生了分流。一支沿着审美的理性思考和探究走向世界的同一,另外一支则仍然伴随农耕文化默默地独守静寂、空旷的自然。侗族人民是以土地作为主要的生产、生活资料,氏族生活在这里转化为宗族生活,但是人们的社会关系并没有从血缘关系中走出,反而逐渐内化为一种民族结构:生产方式与生活方式对周围环境极其复杂的依赖关系与土地本身的不可迁移性,逐渐造就了侗族人民以维持人与自然、人与人的高度和谐为特质的价值观念。他们的审美关注自觉地转向自身及自身与周围环境的关系上来。他们认为生命与周围环境不仅是一种认识关系,更是为主体与客体的融通。周围环境不仅仅是单纯的认识对象,更表现为主体人的生命延伸。在这里,人就成了这样一个存在,他不会是孤零零的个体,也不会是附属于自然的部分,而是与自然相互依存的一个圆融的共在体。他们把自然与人的这种共存同生关系的认识,深深烙在生命传承的文化张本——侗族民歌里边。侗族民歌生命认同的审美风格,在中国很多少数民族民歌也同样凸显为对生命的关怀。
因此,侗族民歌与作为中国古代诗歌典范的《诗经·国风》在审美追求上所凸显出来的不期然的偶合,正是中华各民族在不同的时代、不同的语境下隐在的共同企望。
一 《诗经·国风》与侗族民歌的审美语境
美是主体在特定的状态下面对审美对象产生的与对象的融通感,既在于客体的审美蕴含,又在于主体的心灵体验,也必须有主客体融即的可能态势。相同的审美感受和相似的审美表达,一定有着相同的文化语境。
同世界上的任何古老民族一样,中国民歌也是在先民们的原始狩猎、祭祀、婚恋、放牧等活动中萌生并逐步流传起来的。所以,它很早就确立了“劳者歌其事,饥者歌其食”,“感于哀乐,缘事而发”的现实主义艺术传统。例如,《吴越春秋》记载的《弹歌》:断竹,续竹,飞土,逐肉。周人过着日出而作日落而息的农耕生活,日复一日,年复一年,有规律有节奏,稳定而又平静,朴素而又充实,这种具有重复性和节奏性的生活一方面铸成了周人深沉而又执着的情感,形成了谦和而又沉着的生活态度,使他们不事张扬,要用委婉平和的艺术形式来充分展示他们的情感世界。《诗经·国风》正是前工业文明时期,周人对人和自然生命融合的理解和感受的心灵歌唱的杰作。在他们的世界里,没有现代文明赤裸的物欲、夸张的浮躁、张扬的色彩,也没有造作的形式追美。他们用朴素的话语把静寂、空旷而谦和的人与人及人与自然的生命融通表达了出来。
《诗经·国风·蒹葭》:
“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方,溯洄从之,道阻且长。溯游从之,宛在水中央。
蒹葭萋萋,白露未。所谓伊人,在水之湄。溯洄从之,道阻且跻。溯游从之,宛在水中坻。
蒹葭采采,白露未已。所谓伊人,在水之。溯洄从之,道阻且右。溯游从之,宛在水中。”
白色的露水在芦苇凝结为寒霜片片,朝阳初上,霜寒渐暖,朝露滴滴。放眼之处全是芦苇茫茫。晨风过处,远处的、近在的物与人若隐若现。恍惚人在自然中,又恍惚自然在人之中。人与自然不仅外在的融为一体,而且,人的生命与心灵的感语也都融入自然的动静之间。
人与自然的这种灵动,在工业文明的现代生活中凝结为一串串悲凄的哀叹。现代文明生活中人与人之间的距离好像很近很近,但是在心灵上,人们之间的距离却是那么遥远。在遥远的地方,我们倾慕那一个古朴民族——侗族的人们,倾慕他们在心灵深处默默守护着对生命炽热的关爱,倾慕他们对待生活的柔情。
“天上出了月亮,才有伴着的星星;塘里有了蚌子,才有了红眼的鱼群;要是你的笛子不响呀,我的纺车又怎会弹琴?”(《坐夜曲》)
夏夜月朗星稀,情郎踏着田蚌欢快的鸣曲,沐浴稀朗的月光,凉爽的夜风下悠忽的笛声洒满侗乡小路。在恬淡静怡的恰如桃源的世界里,人与自然还有区别吗?
“月亮挂上了树梢,星星在空中闪耀。吊脚楼上的妹妹,把我的心都勾去了,我弹着琵琶,轻轻来把妹门敲:阿妹,开门咧!……。”(《阿妹开门》)
只有人的生命与自然的生命完全的融汇,去除功利,远离尘嚣的浮躁,视自然如自我,把自我的生命投射到自然之中,忘我于自然,才可能生成如此淡定、飘逸、空灵的感怀。
二 《诗经·国风》与侗族民歌审美形式的邂逅
《诗经·国风》与侗族民歌审美表达模式极为相像,最为突出的是为人们所称道的“比兴”之法。成复旺先生在《中国美学范畴辞典》中说:“‘兴’指心与物的偶然相遇、适然相合的心理感受和心理状态。这种心理感受就是美感,这种心理状态就是美感勃发的状态,因而‘兴’可称之为美的受孕。”又说:“作为美学范畴的‘兴’的基本含义,就是物对心的自然感发和心与物的自然契合。”从此论可见,古代诗歌用“兴”而不在其法,关注点是在心与物的关系上。成复旺先生的论述与《诗经·国风》的审美内涵不期然的暗合,恰恰说明《诗经·国风》的审美品格显在于文本之外,文本仅仅是当时人们美学思想的表达方式之一。《诗经·国风·关雎》:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑”,河洲之上关关而鸣的雎鸠,导引人们摒弃世俗杂念,面对自然之物,意想于其境之下,美与人之性情浑融一体,并自然地将其融入生命。看到花开花谢,自然引发生命无常之感;看到圆圆皎月,自然产生思乡之情……这是中华各民族共在的天地万物都是生命组成的文化理解。
那么,侗族民歌在审美表达上所体现出来的与《诗经·国风》的暗合就绝非偶然,而是中华民族文化在传承过程中所表现出来的时代性与地域性的差别。
侗族民歌《山歌·初相会》:“风吹浮云两边开,天宫降下仙女来。……”
中华民族对自然与生命和谐共存的文化理解,各个少数民族都以独具民族性格的形式加以传承,侗族民歌则是对中国古朴、静寂的美学思想的默然守护和现代演绎。
三 《诗经·国风》与侗族民歌审美追求超越时空的相似
诗歌最大的价值在于对生活做诗意的阐释,或者对生活作个体的否定。艺术是人类永恒的梦。艺术是人的精神自由形象的符号化或形式化。原始人在对生命、运动、梦幻、疾病等的反思中,产生了“万物有灵观”,于是创造了神话、歌谣、巫舞等,它维护了集体的凝聚力,促进了人的精神发展,帮助人认识自己的社会本质。我们看到了人类在与自然的互通中人的凸显,而往往忽视了人的显在是把人与自然生命的共同体作为终极观照的民族文化品格。无论是前工业时代的文化语境,还是工业化时代的物欲张扬,都离不开生命的终极关怀——这才是人类审美的价值和意义所在。美的价值和意义首先在于生命的张力。
《诗经·国风》和侗族民歌虽然是不同时代的文学形式表达的审美理想和审美观照,却超乎想象的相似,其凸显了人和自然的形灵融一,进而彰显出人和自然的生命不是异在的同和,而是同在的延异,是朴素健康生命的勃发。
《诗经·国风》和侗族民歌都有一个共同的特点,即崇尚健康与朴素的审美风格。因此,他们把人的健康生命渗入自然物的变化与轮回。《诗经·国风·桃夭》:“桃之夭夭,灼灼其华;…桃之夭夭,有其实;…桃之夭夭,其叶蓁蓁…”。诗歌用鲜艳的桃花,比喻少女的美丽。通过桃树“花”、“实”、“叶”的三变状写少女生命健康发展的历程。以花写人,也是侗族民歌常见的意象表达。“最美不过桃花艳,最好不过艳阳天”。“千根头发共一捆,万朵桃花共根生。”“桃花红艳真像嫦娥月中仙。”这些以桃花喻人的侗族民歌与《诗经·国风·桃夭》通过盛开的桃花状摹美丽的女子相似。其不仅仅在于桃花的美,更在于桃花所凝集的生命张力,是厚实的生命蕴含凸显桃花的美。
审美是向绝对自由的自我坦放,向终极生命的归投和融即,是对自然的心灵融入。人们在与自然的交融之中,感悟到生命与永存之物相连,并与之共生不死,从而领会到不朽的莫大慰藉和深刻的愉悦。审美主体面对审美客体的呼唤,心灵忘我的客体移植,意味着从地上的、世俗的东西和一切束缚、烦累中,从变化不居的、有限的生的不安和动荡中脱却,生活在超现世的无限平安和静寂中的自我感悟。但是,随着社会的发展,文明的进步,人类的本质力量达到了前所未有的高度,在某种程度上,人类摆脱了自然的束缚。然而,人类“每一种彻底粉碎自然奴役的尝试都只会在打破自然的过程中,更深地陷入到自然的束缚之中”。在工具理性驱使下的人类正是在无视自然规律、对自然不断巧取豪夺的过程当中逐渐异化的,失却了人之为人的自由本质,沦为欲望的囚徒。放逐的灵魂要想得到抚慰,只能在历史的回廊中追问,只有在侗族的山间追寻。毋庸置疑,中国传统文化品格在他文化的交互中渐趋同一,走向文化的世界一统。
中国古典与民族美学告诫我们:审美的本体就是人的生命存在,存在的生命是人的一切价值与意义所在。在当代美学研究中,最终将难以绕开这一点。离开生命的观照,一切所谓美学重建都是奢言。
参考文献:
[1] [德]兰德曼,阎嘉译:《哲学人类学》,贵州人民出版社,2006年版。
[2] 王海明:《伦理学原理》,北京大学出版社,2005年版。
[3] 黄淑娉、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》,广东高等教育出版社,2004年版。
[4] 李仁山:《贵州情歌》,贵州民族出版社,2006年版。
[5] 文洁华:《美学与性别冲突:女性主义审美革命的中国境遇》,北京大学出版社,2005年版。
[6] [美]F·大卫·马丁、李·A·雅各布斯,包慧怡、黄少婷译:《艺术和人文——艺术导论》,上海社会科学出版社,2007年版。
[7] [美]金·莱文,常宁生编译:《后现代的转型——西方当代艺术批评》,译林出版社,2007年版。
[8] 龙景科:《和谐栖息的生存演绎——贵州省黔东南侗族民歌的人类学调查》,《贵州民研究》,2008年第4期。
[9] 郑洋:《〈蒹葭〉意象的符号学分析》,《佳木斯大学社会科学学报》,2006年第1期。
[10] 赵敏俐:《略论〈诗经〉的乐歌性质及其认识价值》,《陕西师范大学学报》,2004年第1期。
[11] 鲍霁主编:《俞平白学术精华录》,北京师范学院出版社,1988年版。
[12] 成复旺主编:《中国美学范畴辞典》,中国人民大学出版社,1995年版。
作者简介:龙景科,男,1970—,贵州天柱人,硕士,副教授,研究方向:民族文化与语言研究,工作单位:凯里学院。