论文部分内容阅读
文学批评，或者将范围再扩大一些，文化批评，依据的自然是所应对的文本抑或现象。如果把这些文本或者现象看作一个个符号的话，那么批评就是将这些符号的全部蕴含充分地开掘出来。所谓“形象大于思想”，说的正是文本和现象蕴含的丰富性与深刻性，这一丰富性和深刻性往往是读者未必理解，甚至连作者本人都时常意识不到的。批评家的工作就是尽可能充分地予以发掘，让广大读者尽可能多地受益；而不是一味地寻求什么微言大义，甚至借题发挥、妄加揣测，其结果只能是既误导了读者又曲解了作者。
上个世纪六七十年代，由西方兴起的接受美学曾在我国文艺界风行一时，最近，山东大学的袁世硕教授对这一理论提出了质疑。在袁先生看来，“接受美学的诸多基本命题和论断，皆面对无法自圆其说的难题，其由重视读者接受走向无视、抹煞作品本文的客体性，存在着比传统的重作者和作品文本更大更为根本性的偏差”（参阅《中华读书报》2013年3月6日第1版）。应该说，这一质疑有一定的道理。不过，身为批评家和身为读者，其接受方式还是有所区别的。“一千个观众眼里有一千个哈姆雷特”，说的正是不同的读者完全可以根据自身的经历、自身的文化修养去感受和理解他们所面对的艺术形象。但批评家不可以，批评家必须严肃认真地面对其所研究的作品文本抑或文化现象，其想象力不得不受制于这些文本和现象可能抵达的边界。当然，在研究这些文本与现象时，我们还得深入了解作家艺术家本人的家世、性格和阅历，了解作品文本和文化现象所产生的背景和渊源，因此，在文学—文化批评中，考据也是不可或缺的。一部优秀的文学作品，一种耐人寻味的文化现象，其蕴含的思想与内容往往是无限丰富，堪称取之不尽用之不竭的，比如一部《红楼梦》，一百多年来就养活了一代又一代数不清的红学家，直到如今，红学研究似乎还远远未有穷期。但历来的种种批评，往往既有充分的开掘，将文本所蕴藏的历史文化内涵一步一步地展示出来；也有过度的阐释，以先入为主的某种导向来牵强附会，或将一部伟大的文学作品概念化和庸俗化，或将一部平庸的文学作品人为地加以粉饰和拔高。总而言之，批评家理应心存公平与公正，而且必须具有敏锐的分寸感。
如古典诗文中常用的“渔樵”一词，从言语上说，若是名词不过指“渔父”“樵夫”，若是动词不过指“打渔”“砍柴”；然而，从“诗化语言”来领悟这两个意象，其历史文化内涵就大有文章可做了。刘禹轩先生最近写了一篇学术随笔《漫话“渔樵”》（见《书屋》2013年第11期），就对中国古代文人的“渔樵”情结做了深入的发掘，并且颠覆了历代文人对“渔樵”的虚幻赞美。打渔和砍柴原本是极其劳累的，比起农民种田还要辛苦得多。可这两种劳动却被古代的文人骚客“赋予了极其高雅、旷达甚至超凡入圣的品格，仿佛他们无所不知，而且具有哲人的智慧”，从而把“渔樵”当作了“理想的化身”。子曰“仁者乐山，智者乐水”，渔父和樵夫当然是跟山水最近的人；一旦仕途失意，那就归隐渔樵，寄情山水了。两千多年来，中国的文人在“学而”不“仕”，无法“货于帝王家”时，采取的往往是这种退隐江湖、超然于时世之外的历史虚无主义态度。“用之则行，舍之则藏”，终身徘徊于“入世”和“出世”之间，从来就没思考过如何在思想上有所创新，理论上有所建树，科学上有所发明。可见，一旦将“渔樵”回归它“语言思想本体”，就可以发掘出极其丰富的历史文化内涵，就使我们对传统文化与传统文人有了更多更准确的认知。刘禹轩先生的《漫话“渔樵”》一文，无论是对文本语言还是对文化现象，洞察之深，很值得我们借鉴。
由此可见，一部优秀的文艺作品，一种颇有影响的文化现象，都无异于一座储存量极为丰富的宝藏，等待我们批评家去充分地加以发掘。但这矿藏究竟有多丰富，必须由开采出来的矿石的金属含量来决定，而不能随意地估算尤其是夸大。子曰“过犹不及”，对于文学—文化批评来讲，“过”的危害恐怕远远大于“不及”，因为它所造成的浮躁和虚矫的风气，将殃及整个的文坛和学界。
近年来，中国最引人注目的文学现象莫过于莫言的荣获诺贝尔文学奖了。无论对于他本人，还是对于当代的中国文学，这都是一件值得庆幸的事情；但如果因此而对莫言的作品以及他获奖这一文化现象阐释过度，则未必是好事，很可能会走向反面。二十世纪八十年代，莫言崭露头角时，文学界就注意到他的创作借鉴了马尔克斯魔幻现实主义的手法，这原本是十分正常的，即使莫言本人也不讳言。可去年得奖之后，评论界可能觉得再谈拉美的魔幻现实主义似乎有些掉价，有人便说颁奖词“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”中的“魔幻现实主义”一词乃是误译，正确翻译应是“幻化现实主义”，继而又有人说应该翻译为“诞幻现实主义”。这些巧舌如簧的辩解，何止是过度阐释，简直就是在玩弄概念，做文字游戏了。
对文本的阐释也是如此，比如莫言的长篇小说《生死疲劳》，可以说恰如颁奖词中的评介，无论思想内容还是艺术技巧，都有不少可圈可点之处；但要将这部小说说成是多么优秀的上乘之作，则恐怕有些过誉。小说采用的六道轮回的写法，并无多少新奇之处；虽然时间跨度半个多世纪，但并非像某些评论家所赞扬的那样，反映了中国二十世纪下半叶的历史。实际上，这部小说如果抽掉西门闹的六次投胎，为驴、为牛、为猪、为狗、为猴，这些非常热闹的“闹”之外，还有多少真实厚重的思想内容可言？更遑论什么深刻地反映“土改”和“文革”这些重大的历史事件了。诸如“莫言是在用全身器官进行写作”，“莫言的作品具有庞大的精神体量，是顶天立地在天地之间的”，“在文字普遍苍白无力的当今中国，是莫言引领了感官的全面解放”，“不是莫言需要什么奖项，而是诺奖需要莫言”等等（参阅谢有顺在广州外国语学院的演讲《我所认识的莫言和诺贝尔文学奖》），实在有些大而不当，未免也太夸张了吧？他竟然还指斥“几乎所有批判莫言的知识分子，都是对中国文学的发展一无所知”。说出这种话来可就不仅仅是个阐释过度的问题了，因为对于每一个真正的知识分子来说，批判意识乃是不可或缺的；而任何一位作家、任何一部作品，都必须接受包括批评家在内的广大读者的审视与检验，谁都没有“豁免权”。这原本是文学批评最基本的常识，我们的专家教授怎么能荒谬到连一些基本常识都弃之脑后呢？至于有人“用黄金解读莫言，以莫言诠释黄金”，那不过是一些商业炒作的噱头，与文学批评根本无关——说实话，如此的“解读”和“诠释”，对于莫言来说真不知是褒扬还是贬损！ 早在2009年，莫言在法兰克福的演讲中，一反人们对歌德和贝多芬面对王权时的不同表现的评价，认为歌德在公爵面前脱帽肃立鞠躬，比起贝多芬连路都不让来更有勇气。这种无视历史的曲意解说，自然引起一些非议。评论家陈思和却撰文为其辩护，并杜撰出“广场型作家”和“日常岗位型作家”两个难以自圆其说的概念，还以《赵氏孤儿》为例，高调赞扬莫言的“忍辱负重”（参阅《上海文学》2010年第3期）。可《赵氏孤儿》中的程婴真的是忍辱负重吗？儿子并非父亲的私有财产，父亲无权决定对儿子的生杀予夺。同时，“程婴的儿子与赵朔的遗腹子是有着平等的生命权利的，相比之下，程婴的儿子更加无辜。让自己的孩子代替赵朔的遗腹子去死，岂不是显得更加残忍吗？自古以来，中国的士大夫就很看重道德的自我完成，程婴的所作所为不过是为了成就他对王室的‘忠诚’，能将赵氏的血脉保存下来，那种道德上的自得与满足，窃喜还来不及呢，怎么可能‘忍辱负重’呢？一个理应接受过现代思想熏陶的中国学者，对两千多年前的一场宫廷仇杀竟然做出如此有悖人文主义的判断，实在有些令人匪夷所思”（参阅柳絮《歌德，还是贝多芬》）。这里，陈思和对《赵氏孤儿》的阐释无疑是过度的，而以此来为莫言演讲中的误读与曲解辩护，无疑也是过度的。
莫言获奖之后，芝加哥大学的华人教授谭中，竟将这次获奖比作“东方的文艺复兴”，这分明又是一种过度阐释。“文艺复兴”（Renaissance）是一个专有名词，从语言思想本体论来说，它指的是“通过文艺创作来弘扬人文精神，是在复兴希腊、罗马古典文化的名义下，冲破教会对思想的严密桎梏，将人从神权之下解放出来。它反对的是愚昧迷信和神权思想，张扬的是人的价值和尊严。Renaissance所指的乃整个大文化的复兴，涵盖文学、艺术、哲学、宗教、政治和科学等等。世界上获得诺贝尔文学奖的作家已过百人，亚洲也达五位（泰戈尔、川端康成、阿格农、大江健三郎、莫言），如果认为从泰戈尔到莫言，整整一百年，便是“东方的文艺复兴”了，那这“文艺复兴”究竟“复兴”了些什么呢？
近年来，过度阐释尤其表现在对古代典籍的随意生发上。《易经》，不过就是中国远古时代的一部占卜用的书，近年来硬被某些易学大师吹得天花乱坠神乎其神，甚至断定西方的“二进制算术”就是起源于“周易”，“布尔向量”也可以从“易经”中找到源头。问题是既然《易经》如此伟大如此神奇，怎么中国人就没发明“二进制”，进而发明计算机呢？怎么中国人就没发现“布尔向量”，创立“布尔代数”或者说创立为世界所公认的“周易代数”呢？既然能将阴阳以不同的组合方式先组成八卦，继而组成六十四卦，可八卦了三千年，怎么就没有一位“易学大师”八卦出“排列组合”的数学公式呢？倒是杨振宁看得明白，认为正是“《易经》影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”（参阅杨振宁《〈易经〉对中华文化的影响》）。另如《论语》、《孟子》和《道德经》等等，无不被我们的某些“国学家”阐释得不可理喻。这方面的例子可以说不胜枚举，仅以最近曾任台湾东吴大学校长的刘源俊先生为例，他断言“细考几大文明的基本价值，与‘赛先生’最相锵的是原始儒家文化”，说什么“《论语》的‘无征不信’，一句话就道破了实证精神”。这话说得就有些令人匪夷所思了。果真如此吗？我们不妨读一下原文，看看在其历史语境中，此话究竟何意。原文见《礼记·中庸》，曰“上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从”。翻译成现代汉语，意思即“在上位的人，虽然具有善的品德，但没有实际行动来证明，就不能使人相信，不能使人相信，百姓就不会听从”。此话分明讲给统治者听的，希望统治者治理天下时注重实践，做到德行合一。这与我们今天所说的科学精神完全是两码事，因为现代话语中的实证精神，指的是对科学论断或概念的验证。就这么过度阐释，随意地将两个不同范畴的话语混搅在一起，何以服人！
忠实于文本，还原历史和现实的真相，这是每一个批评家必备的品质；崇尚真理、正义和良知乃是评价体系中最基本的价值取向。然而，在中国文化体系中，显意识往往急功近利，潜意识则是千百年来的文化积淀。恰恰是这两点妨碍了我们对文学作品以及文化现象的充分开掘，却自觉或不自觉的做出过度的阐释。而一旦为功利所驱动，我们的某些评论家（其中不乏如陈思和最新定义的“学院派批评”），有时竟连作品都不看，抑或信手翻上那么几页，就敢写评论，就敢为之作序，就敢信口开河，这不能不说是中外批评史上的一大奇观。
上个世纪六七十年代，由西方兴起的接受美学曾在我国文艺界风行一时，最近，山东大学的袁世硕教授对这一理论提出了质疑。在袁先生看来，“接受美学的诸多基本命题和论断，皆面对无法自圆其说的难题，其由重视读者接受走向无视、抹煞作品本文的客体性，存在着比传统的重作者和作品文本更大更为根本性的偏差”（参阅《中华读书报》2013年3月6日第1版）。应该说，这一质疑有一定的道理。不过，身为批评家和身为读者，其接受方式还是有所区别的。“一千个观众眼里有一千个哈姆雷特”，说的正是不同的读者完全可以根据自身的经历、自身的文化修养去感受和理解他们所面对的艺术形象。但批评家不可以，批评家必须严肃认真地面对其所研究的作品文本抑或文化现象，其想象力不得不受制于这些文本和现象可能抵达的边界。当然，在研究这些文本与现象时，我们还得深入了解作家艺术家本人的家世、性格和阅历，了解作品文本和文化现象所产生的背景和渊源，因此，在文学—文化批评中，考据也是不可或缺的。一部优秀的文学作品，一种耐人寻味的文化现象，其蕴含的思想与内容往往是无限丰富，堪称取之不尽用之不竭的，比如一部《红楼梦》，一百多年来就养活了一代又一代数不清的红学家，直到如今，红学研究似乎还远远未有穷期。但历来的种种批评，往往既有充分的开掘，将文本所蕴藏的历史文化内涵一步一步地展示出来；也有过度的阐释，以先入为主的某种导向来牵强附会，或将一部伟大的文学作品概念化和庸俗化，或将一部平庸的文学作品人为地加以粉饰和拔高。总而言之，批评家理应心存公平与公正，而且必须具有敏锐的分寸感。
如古典诗文中常用的“渔樵”一词，从言语上说，若是名词不过指“渔父”“樵夫”，若是动词不过指“打渔”“砍柴”；然而，从“诗化语言”来领悟这两个意象，其历史文化内涵就大有文章可做了。刘禹轩先生最近写了一篇学术随笔《漫话“渔樵”》（见《书屋》2013年第11期），就对中国古代文人的“渔樵”情结做了深入的发掘，并且颠覆了历代文人对“渔樵”的虚幻赞美。打渔和砍柴原本是极其劳累的，比起农民种田还要辛苦得多。可这两种劳动却被古代的文人骚客“赋予了极其高雅、旷达甚至超凡入圣的品格，仿佛他们无所不知，而且具有哲人的智慧”，从而把“渔樵”当作了“理想的化身”。子曰“仁者乐山，智者乐水”，渔父和樵夫当然是跟山水最近的人；一旦仕途失意，那就归隐渔樵，寄情山水了。两千多年来，中国的文人在“学而”不“仕”，无法“货于帝王家”时，采取的往往是这种退隐江湖、超然于时世之外的历史虚无主义态度。“用之则行，舍之则藏”，终身徘徊于“入世”和“出世”之间，从来就没思考过如何在思想上有所创新，理论上有所建树，科学上有所发明。可见，一旦将“渔樵”回归它“语言思想本体”，就可以发掘出极其丰富的历史文化内涵，就使我们对传统文化与传统文人有了更多更准确的认知。刘禹轩先生的《漫话“渔樵”》一文，无论是对文本语言还是对文化现象，洞察之深，很值得我们借鉴。
由此可见，一部优秀的文艺作品，一种颇有影响的文化现象，都无异于一座储存量极为丰富的宝藏，等待我们批评家去充分地加以发掘。但这矿藏究竟有多丰富，必须由开采出来的矿石的金属含量来决定，而不能随意地估算尤其是夸大。子曰“过犹不及”，对于文学—文化批评来讲，“过”的危害恐怕远远大于“不及”，因为它所造成的浮躁和虚矫的风气，将殃及整个的文坛和学界。
近年来，中国最引人注目的文学现象莫过于莫言的荣获诺贝尔文学奖了。无论对于他本人，还是对于当代的中国文学，这都是一件值得庆幸的事情；但如果因此而对莫言的作品以及他获奖这一文化现象阐释过度，则未必是好事，很可能会走向反面。二十世纪八十年代，莫言崭露头角时，文学界就注意到他的创作借鉴了马尔克斯魔幻现实主义的手法，这原本是十分正常的，即使莫言本人也不讳言。可去年得奖之后，评论界可能觉得再谈拉美的魔幻现实主义似乎有些掉价，有人便说颁奖词“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”中的“魔幻现实主义”一词乃是误译，正确翻译应是“幻化现实主义”，继而又有人说应该翻译为“诞幻现实主义”。这些巧舌如簧的辩解，何止是过度阐释，简直就是在玩弄概念，做文字游戏了。
对文本的阐释也是如此，比如莫言的长篇小说《生死疲劳》，可以说恰如颁奖词中的评介，无论思想内容还是艺术技巧，都有不少可圈可点之处；但要将这部小说说成是多么优秀的上乘之作，则恐怕有些过誉。小说采用的六道轮回的写法，并无多少新奇之处；虽然时间跨度半个多世纪，但并非像某些评论家所赞扬的那样，反映了中国二十世纪下半叶的历史。实际上，这部小说如果抽掉西门闹的六次投胎，为驴、为牛、为猪、为狗、为猴，这些非常热闹的“闹”之外，还有多少真实厚重的思想内容可言？更遑论什么深刻地反映“土改”和“文革”这些重大的历史事件了。诸如“莫言是在用全身器官进行写作”，“莫言的作品具有庞大的精神体量，是顶天立地在天地之间的”，“在文字普遍苍白无力的当今中国，是莫言引领了感官的全面解放”，“不是莫言需要什么奖项，而是诺奖需要莫言”等等（参阅谢有顺在广州外国语学院的演讲《我所认识的莫言和诺贝尔文学奖》），实在有些大而不当，未免也太夸张了吧？他竟然还指斥“几乎所有批判莫言的知识分子，都是对中国文学的发展一无所知”。说出这种话来可就不仅仅是个阐释过度的问题了，因为对于每一个真正的知识分子来说，批判意识乃是不可或缺的；而任何一位作家、任何一部作品，都必须接受包括批评家在内的广大读者的审视与检验，谁都没有“豁免权”。这原本是文学批评最基本的常识，我们的专家教授怎么能荒谬到连一些基本常识都弃之脑后呢？至于有人“用黄金解读莫言，以莫言诠释黄金”，那不过是一些商业炒作的噱头，与文学批评根本无关——说实话，如此的“解读”和“诠释”，对于莫言来说真不知是褒扬还是贬损！ 早在2009年，莫言在法兰克福的演讲中，一反人们对歌德和贝多芬面对王权时的不同表现的评价，认为歌德在公爵面前脱帽肃立鞠躬，比起贝多芬连路都不让来更有勇气。这种无视历史的曲意解说，自然引起一些非议。评论家陈思和却撰文为其辩护，并杜撰出“广场型作家”和“日常岗位型作家”两个难以自圆其说的概念，还以《赵氏孤儿》为例，高调赞扬莫言的“忍辱负重”（参阅《上海文学》2010年第3期）。可《赵氏孤儿》中的程婴真的是忍辱负重吗？儿子并非父亲的私有财产，父亲无权决定对儿子的生杀予夺。同时，“程婴的儿子与赵朔的遗腹子是有着平等的生命权利的，相比之下，程婴的儿子更加无辜。让自己的孩子代替赵朔的遗腹子去死，岂不是显得更加残忍吗？自古以来，中国的士大夫就很看重道德的自我完成，程婴的所作所为不过是为了成就他对王室的‘忠诚’，能将赵氏的血脉保存下来，那种道德上的自得与满足，窃喜还来不及呢，怎么可能‘忍辱负重’呢？一个理应接受过现代思想熏陶的中国学者，对两千多年前的一场宫廷仇杀竟然做出如此有悖人文主义的判断，实在有些令人匪夷所思”（参阅柳絮《歌德，还是贝多芬》）。这里，陈思和对《赵氏孤儿》的阐释无疑是过度的，而以此来为莫言演讲中的误读与曲解辩护，无疑也是过度的。
莫言获奖之后，芝加哥大学的华人教授谭中，竟将这次获奖比作“东方的文艺复兴”，这分明又是一种过度阐释。“文艺复兴”（Renaissance）是一个专有名词，从语言思想本体论来说，它指的是“通过文艺创作来弘扬人文精神，是在复兴希腊、罗马古典文化的名义下，冲破教会对思想的严密桎梏，将人从神权之下解放出来。它反对的是愚昧迷信和神权思想，张扬的是人的价值和尊严。Renaissance所指的乃整个大文化的复兴，涵盖文学、艺术、哲学、宗教、政治和科学等等。世界上获得诺贝尔文学奖的作家已过百人，亚洲也达五位（泰戈尔、川端康成、阿格农、大江健三郎、莫言），如果认为从泰戈尔到莫言，整整一百年，便是“东方的文艺复兴”了，那这“文艺复兴”究竟“复兴”了些什么呢？
近年来，过度阐释尤其表现在对古代典籍的随意生发上。《易经》，不过就是中国远古时代的一部占卜用的书，近年来硬被某些易学大师吹得天花乱坠神乎其神，甚至断定西方的“二进制算术”就是起源于“周易”，“布尔向量”也可以从“易经”中找到源头。问题是既然《易经》如此伟大如此神奇，怎么中国人就没发明“二进制”，进而发明计算机呢？怎么中国人就没发现“布尔向量”，创立“布尔代数”或者说创立为世界所公认的“周易代数”呢？既然能将阴阳以不同的组合方式先组成八卦，继而组成六十四卦，可八卦了三千年，怎么就没有一位“易学大师”八卦出“排列组合”的数学公式呢？倒是杨振宁看得明白，认为正是“《易经》影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”（参阅杨振宁《〈易经〉对中华文化的影响》）。另如《论语》、《孟子》和《道德经》等等，无不被我们的某些“国学家”阐释得不可理喻。这方面的例子可以说不胜枚举，仅以最近曾任台湾东吴大学校长的刘源俊先生为例，他断言“细考几大文明的基本价值，与‘赛先生’最相锵的是原始儒家文化”，说什么“《论语》的‘无征不信’，一句话就道破了实证精神”。这话说得就有些令人匪夷所思了。果真如此吗？我们不妨读一下原文，看看在其历史语境中，此话究竟何意。原文见《礼记·中庸》，曰“上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从”。翻译成现代汉语，意思即“在上位的人，虽然具有善的品德，但没有实际行动来证明，就不能使人相信，不能使人相信，百姓就不会听从”。此话分明讲给统治者听的，希望统治者治理天下时注重实践，做到德行合一。这与我们今天所说的科学精神完全是两码事，因为现代话语中的实证精神，指的是对科学论断或概念的验证。就这么过度阐释，随意地将两个不同范畴的话语混搅在一起，何以服人！
忠实于文本，还原历史和现实的真相，这是每一个批评家必备的品质；崇尚真理、正义和良知乃是评价体系中最基本的价值取向。然而，在中国文化体系中，显意识往往急功近利，潜意识则是千百年来的文化积淀。恰恰是这两点妨碍了我们对文学作品以及文化现象的充分开掘，却自觉或不自觉的做出过度的阐释。而一旦为功利所驱动，我们的某些评论家（其中不乏如陈思和最新定义的“学院派批评”），有时竟连作品都不看，抑或信手翻上那么几页，就敢写评论，就敢为之作序，就敢信口开河，这不能不说是中外批评史上的一大奇观。