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摘 要：部分学者认为中国本土存在着三大宗教，即佛教、道教、儒教①。本文采用前辈学者的这一界定，试图从“游戏”这一适用于三教中带有自身定义的特殊语词来审视其各自对待精神自由的态度，并且试着来探讨中国知识分子文化人格中的诗兴成分与之的关系。
关键词：游戏;游戏三昧;物化②;游仙;乐道;诗兴人格
席勒说过：“只有当人充分是人的时候他才游戏：只有当人游戏的时候，他才充分是人。”③可以这样说，此在的游戏已基本脱离了单纯的嬉戏，它是以一种轻松的方式来面对某些严肃问题的态度。从内在意蕴上讲，游戏也是严肃的，只不过它往往披上游放不羁的外衣。同时它也是面对严肃时一种举重若轻的本领，人在他律中工作是无所谓自由的，只有当他真正游戏时，他才配享有真正意义上的自由。本文正是在这个意义上展开的。
一、游戏——对三教内在精神联系的梳理
中国三教同时贡献于本土文化的资源总体上呈现出互相纽结又互相补充的态势。道教与儒教自不必说，都化生于这一方土地。唯有佛教是外来宗教，不过在其传入之初就已经在经历一个本土化的过程。原初意义的佛教对中国文化品格的建构意义并不太大（她只局限于部分高级僧侣以及对人生有独特切入点的知识分子，并不具普遍意义）。因此，本文着重探讨中国禅的问题。在此意义上，三教内在的精神联系才逐渐昭现出来。而这个精神联系对审视本土知识分子诗兴人格的建构是一条蹊径。那么在此意境中展开的话，三教又是如何互相纽结、互相补充的呢？笔者认为未若拈出“游戏”二字，尽得其诗兴精髓。
1、禅的“游戏三昧”
从源流上看，中国禅的“游戏”可能与印度佛教原始法流中的“乐道”观念相关。“乐道生活”乃是一种冥想与精神的统一。中国禅僧只视思想和哲学为游戏的观念应当间接源于此。④在常识的想象中，僧侣的生活应该是禁欲的，很难把他们同“游戏”这个概念联系起来。然而当真正深入到他们的精神世界时，才蓦然发现，其实他们是浸润在一种真自由的状态之中。律法与游戏的外在区分仅仅是俗世中人的一种假想而已。“戏名自在”和“游戏神通”，都具有一种超然的“自娱”和“因戏止戏”的意蕴。人的精神状态在此际是圆通无碍的，因为他只是为戏而戏，并无杂念（可料想若一禅僧悟道时还念念不忘自己在悟道将会是怎样的一种痛苦）。这样的一种意趣发展到中国禅的阶段就更加明显。《坛经》“渐顿品第八”说道：“见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”将它看作一种觉解后的意境实在是不过分，游戏三昧的提出更引得后世禅僧的醉心沉悟。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭，困来即眠”，一般人却“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。”饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的“在”或“有”，主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体”。⑤人在这时候体验到的是一种精神的绝对自由，在禅的语境中便是“悟”。但如果有了悟就沾沾自喜还不是真悟，因为那预示着将悟当作了某种客体，自己已置身于悟之外了。真悟就是游戏三昧，它强调的是主客之间的消融，在于悟者真正的“因戏止戏”，不作他想，否则便陷入了意识本身的二律背反。类似叙述在佛经里还有很多，这说明中国禅一脉在与中国庄玄的结合中逐渐将参悟的重心引向了人的精神自由，二者天然具有一种异构同质性，关于其联系下文将论及。
2、道教的“物化”实践以及游仙模式
“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”⑥
“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”⑦ “物化”作为老庄哲学的一个哲学概念，有其自身的哲学意味。“天乐”、“至乐”是一种理想境界，其求得正在于物我两忘，达到偕同的“齐物”状态。当道家哲学宗教化后，“物化”成为修道的基本功夫。仅当有了这种体验后，存在者才能感悟到自由快乐的“逍遥”之义和消解物我的“齐物”之义。道教也在追寻一种人生的自由和谐，“入无穷之门，以游无极之野。”⑧当自然与人达到此般和谐，人即成仙。并且，成仙可以通过“物化”实践修得，也即是说，它将生命的沉酣拉到了此岸世界：“独往独来”、“以游无端”、“极乎无亲”、“出入六合，游乎九州”，这近乎神秘的宗教体验，达成一种精神自由的诉求。
然而“物化”实践还需要人摒除一系列的物欲，化解生活世界与修道之间的紧张何以可能？游仙模式应运而生，作为对应“物化”实践的行为体系发展起来。游仙的多种形式中，最主要的莫过于梦境的体验。梦本身就包含着有“游心”的意味。“人平日经验到的事物或想要实现却无法实现的欲望在梦境里都会或多或少，或直接或隐晦的表达出来。”⑨人在梦境中游历仙境，遍尝逍遥的快悦，可以说成为参道者证道的必然阶段。上古圣贤的一种哲学体验外化为宗教形式，成为人们竞相模仿的对象，某种程度上说本来应该是自由的退场，可是当人们真正从中体验到无碍的快乐时，又怎么可以简单的把这样一种规范看作是自由的对立面呢？道教正是在建立起一整套成仙模式的基础上来证成它对自由独特的理解，与老庄哲学和玄学肯定有着很大的区别，然而其继承性也是十分明显的。
道教中的一系列活动其实就是一种特殊的“游戏”，它所希望达到的仍然是彻悟的状态。而反观历代成道之人，他们证道的过程中并未带有成仙这一功利目的，而旨在求得一种内心的逍遥。
3、儒教的“乐道”观念
孔子作为中华道统的先圣，对“游戏”也给出了独立的见解。《论语 雍也》：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”“乐”作为一种体验，在《论语》里是一种对道的接近与深入的方式。引文明确指出了修道的三种状态：知之是理性把握，好之是情感关照，乐之是体验享受。它们经历了初识、中识、达识这样一个循序渐进的过程。在“知之”的状态中，人与道是一种研究与被研究的关系，人外在于道；在“好之”状态中，人与道之间是一种喜欢与被喜欢的关系，人与道相连；在“乐之”状态中，人与道融为一体，人以道为乐。只有在这最后一种状态中，主客体才达到真正的统一，是一种高质量的审美状态。⑩孔子看到了“知”与“乐”的不同，还看到了“好”与“乐”的分离，很多人好道，却并不乐道（即如前面举到的禅僧中以悟自喜，道教中执着成仙之流）。“好”需要主体自觉地控制，而“乐”却无意为之，超越了自觉，从而达到真正的道我合一。
孔子之“乐”本于情性，朱熹曾说：“能识圣人之情性，然后可以学道。”11)在此我们可以窥见，儒家把“乐”建立在真情性的真自由的基础上，并且只有“乐之”才能够体道，道与我统一在心态的完全放松之中。有人把儒家完全等同于伦理教化，是带有一定片面性的。从大的方面来说，儒教更关注“乐”（与礼相对的形式概念）在道德层面的功效，却不能抹煞其对精神自由的追寻，而这一点正为本文所要探讨的三教内在精神的联系提供了可能。
佛、道、儒由其各自的理论系统引发了带有自身特色的“游戏”观：禅宗将“游戏”推向了一个极致，呈现于我们的是它对主客二分的消解和宏大叙事的背离，这似乎暗示着前现代与后现代有着某种隐秘的联系。他不仅强调禅悟的彻底性，把其空化和心化，并且还把禅引入切近的日常生活，从而在根本上为“游戏”正名。如果说禅宗是一阐提者皆得成佛的话，那么带有仙圣的色彩的道教对修道者本身就有很多的规定和要求，不过它对此也有补救，即游仙模式的提出。在一种空幻的想象中，人们依旧可以达到精神绝对自由的状态。儒教同此二者在“游戏”观上的比较显出了它作为社会伦理建构理论的不同，因为它所赖以生长的根基并不在教人享有绝对的精神自由，关于前面提到的“游戏”的叙述只能作为它“教化的游戏”(12)的有益补充及与另外二者联系的中介。三者各有优劣，互相纽结，互相补充，在历史长河中凸现了对本土知识分子诗兴人格建构的重大意义。
二、 本土知识分子诗兴人格的建构
中国知识分子之异于其他国家相应的阶层，很大程度上即在于其文化性格中带有浓烈的诗兴因素及使命感。而使命感的迸发与人对崇高的感悟有关，其感悟力的高低最终仍归结到了诗兴气质上。因此本文试从诗兴人格入手，探讨其内在的文化原因。
自屈原的《九歌》、《离骚》始，中国铺陈了除《诗经》“乐而不淫，哀而不伤”外的另一条诗兴线索。它以瑰丽的语言、雄奇的想象而深得后世文学的推崇。如果我们对其内容进行些微考察的话会不难发现其实在屈原的诗当中写了很多关于游仙的体验（当然当时也许并没有真正意义上游仙模式的存在，可是道家思想以及楚地的巫祝文化对屈原的影响却可以明显的看出），同时，屈原又不仅仅是追求一种个人精神的绝对自由，它将国家的兴衰命运跟自己紧紧联系在一起，于是在他身上我们可以看到崇高的使命感与浪漫诗兴天衣无缝的融合。儒家的社会本位思想在此并未跟道家的驰骋恣意发生冲突，反而呈现出一种带有悲剧意味的美感。可以这样说，屈原是中国历史上第一个真正意义上的诗人，也是中国知识分子在以后时代中的一个符号表征。儒家认为“要人认清人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重”即是指个人的意义必须纳入到社会中才能够彰显，“它融合人我，泯忘躯壳，虽不离现实，而拓远一步，使人从较深大处寻取人生意义。”(13)这又为儒与道的融合提供了契机，从超越的层面去探讨人存在的问题。不过二者仍有差异，即意义与意蕴的分歧。儒家说到底追问的是意义问题，而道家追问的是意蕴问题，前者侧重伦理，后者侧重审美。正是这个差异，为二者之间增添了某种张力，从而使浸润于其中的中国知识分子身上带有超然和现实的双重变奏，另一方面也造就了他们关于出世入世的两难选择。同为“游戏”，一个沛然表示出成仁成德的关切并试图超越自身达到真正的道，一个具有远行高蹈和遗世独立的性格把精神自由纳入自己不懈的追求，中国知识分子在二者的交相作用下深深地为自己与社会痛并快乐着，并期待着更大的超越。正是在这样的背景下，佛学传入中土，带来了一场持久而广阔的思想界革命。佛教的传入过程也就是其本土化的过程,它选择了融入的方式，自觉地对自己进行了改造，但仍带着自身一些深刻的烙印，而这些印记激发了中国知识分子身上更多的诗兴因素。诗禅一味，也不知究竟是诗影响了禅，还是禅影响了诗。或正是中国禅“游戏”观所与生俱来的超功利色彩深深契合了诗兴的审美机制，二者一旦结合，就难解难分了。到了魏晋南北朝时期，玄学之风日盛，老庄并称，佛居左右，“越名教而任自然”成了时代的强音，蕴含其中那股超我层面的旷达自然，疏狂雍容无不显示出佛、道、儒三家辩证否定与统一后在知识分子身上所体现出来的特殊面貌。诗兴人格于此已基本定型，在后世的流变中都保持着一定的稳定性，不过也翻出了些许令人玩味的新花样，应该说在这些游离于主流之外的人身上更带有一般意义上的“游戏”色彩。
这些人或是流落民间的文人，或是隐居林庙的狂僧，或是浪迹江湖的游侠。一诗，一酒，一癫；嘲谑世态人情，揶揄神仙佛祖，笑骂礼义文章。虽然历代这样的人都不多，然而他们也以一定的数量存在着，因此不能不提到。尤其是浪荡潦倒的知识分子，如江南四才子、江南八怪、蒲松龄、吴承恩等等，其身上的叛逆色彩跟中国禅的“游戏三昧”显现出异常的亲近来。而五花八门的表现形式下，无一不展示着他们人格中的诗兴内核与不懈追求精神绝对自由的潜层动力。中国三教的“游戏”观可谓深入到每个士子之心，从而向我们展现出如此丰富灿烂的人格文化，至今还让人心醉神迷，追思难忘。
注释：
①儒教是否宗教，在历史上曾有过三次争鸣。第一次是在明末，天主教传教士利玛窦为传教方便，力辩儒教不是宗教。第二次是在20世纪初，陈独秀等人出于政治斗争需要，彻底否定儒教是宗教。第三次发端于1978年底，任继愈在中国无神论学会成立大会上，从学术角度提出“儒教是宗教”论断。本文采用此说法。
② 《哲学研究》 2003年第9期第61页龚隽《在自由与规范之间》一文中指出，物化不仅作为道家的哲学概念，并且也是道教的修道方式。本文采用此说。
③ 《审美教育书简》，北京大学出版社，1985年版，第76-82页
④ 《哲学研究》 2003年第9期第61页龚隽《在自由与规范之间》
⑤叔本华《作为意志与表象的世界》 商务印书馆 1982年版第250页
⑥ 《庄子 齐物论》
⑦ 《庄子 王道》
⑧ 《南华真经 在宥》
⑨ 弗洛伊德 《梦的解析》 世界文化出版社第4页
⑩ 《哲学研究》 2003年第5期第63页徐宏力《孔子之‘乐’与‘体验理性’的现代意义》
(11)《论语集注 卷四 述而第七》
(12)从儒家的立场看，他赋予游戏以伦理性的目的，因此称作“教化的游戏”。跟其自身对个人精神自由的追求相比他更注重对社会伦理性的规范作用。在两千多年的封建王朝中儒教成为正统思想，这也是大部分知识分子深层接受儒家“游戏”观所由依的根据。
(13)梁漱溟《中国文化要义》上海：学林出版社，1994年重版第89页、87页
关键词：游戏;游戏三昧;物化②;游仙;乐道;诗兴人格
席勒说过：“只有当人充分是人的时候他才游戏：只有当人游戏的时候，他才充分是人。”③可以这样说，此在的游戏已基本脱离了单纯的嬉戏，它是以一种轻松的方式来面对某些严肃问题的态度。从内在意蕴上讲，游戏也是严肃的，只不过它往往披上游放不羁的外衣。同时它也是面对严肃时一种举重若轻的本领，人在他律中工作是无所谓自由的，只有当他真正游戏时，他才配享有真正意义上的自由。本文正是在这个意义上展开的。
一、游戏——对三教内在精神联系的梳理
中国三教同时贡献于本土文化的资源总体上呈现出互相纽结又互相补充的态势。道教与儒教自不必说，都化生于这一方土地。唯有佛教是外来宗教，不过在其传入之初就已经在经历一个本土化的过程。原初意义的佛教对中国文化品格的建构意义并不太大（她只局限于部分高级僧侣以及对人生有独特切入点的知识分子，并不具普遍意义）。因此，本文着重探讨中国禅的问题。在此意义上，三教内在的精神联系才逐渐昭现出来。而这个精神联系对审视本土知识分子诗兴人格的建构是一条蹊径。那么在此意境中展开的话，三教又是如何互相纽结、互相补充的呢？笔者认为未若拈出“游戏”二字，尽得其诗兴精髓。
1、禅的“游戏三昧”
从源流上看，中国禅的“游戏”可能与印度佛教原始法流中的“乐道”观念相关。“乐道生活”乃是一种冥想与精神的统一。中国禅僧只视思想和哲学为游戏的观念应当间接源于此。④在常识的想象中，僧侣的生活应该是禁欲的，很难把他们同“游戏”这个概念联系起来。然而当真正深入到他们的精神世界时，才蓦然发现，其实他们是浸润在一种真自由的状态之中。律法与游戏的外在区分仅仅是俗世中人的一种假想而已。“戏名自在”和“游戏神通”，都具有一种超然的“自娱”和“因戏止戏”的意蕴。人的精神状态在此际是圆通无碍的，因为他只是为戏而戏，并无杂念（可料想若一禅僧悟道时还念念不忘自己在悟道将会是怎样的一种痛苦）。这样的一种意趣发展到中国禅的阶段就更加明显。《坛经》“渐顿品第八”说道：“见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”将它看作一种觉解后的意境实在是不过分，游戏三昧的提出更引得后世禅僧的醉心沉悟。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭，困来即眠”，一般人却“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。”饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。人因此成为本体论意义上的“在”或“有”，主体因此成为“无意志”、“无痛苦”、“无时间的主体”。⑤人在这时候体验到的是一种精神的绝对自由，在禅的语境中便是“悟”。但如果有了悟就沾沾自喜还不是真悟，因为那预示着将悟当作了某种客体，自己已置身于悟之外了。真悟就是游戏三昧，它强调的是主客之间的消融，在于悟者真正的“因戏止戏”，不作他想，否则便陷入了意识本身的二律背反。类似叙述在佛经里还有很多，这说明中国禅一脉在与中国庄玄的结合中逐渐将参悟的重心引向了人的精神自由，二者天然具有一种异构同质性，关于其联系下文将论及。
2、道教的“物化”实践以及游仙模式
“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”⑥
“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”⑦ “物化”作为老庄哲学的一个哲学概念，有其自身的哲学意味。“天乐”、“至乐”是一种理想境界，其求得正在于物我两忘，达到偕同的“齐物”状态。当道家哲学宗教化后，“物化”成为修道的基本功夫。仅当有了这种体验后，存在者才能感悟到自由快乐的“逍遥”之义和消解物我的“齐物”之义。道教也在追寻一种人生的自由和谐，“入无穷之门，以游无极之野。”⑧当自然与人达到此般和谐，人即成仙。并且，成仙可以通过“物化”实践修得，也即是说，它将生命的沉酣拉到了此岸世界：“独往独来”、“以游无端”、“极乎无亲”、“出入六合，游乎九州”，这近乎神秘的宗教体验，达成一种精神自由的诉求。
然而“物化”实践还需要人摒除一系列的物欲，化解生活世界与修道之间的紧张何以可能？游仙模式应运而生，作为对应“物化”实践的行为体系发展起来。游仙的多种形式中，最主要的莫过于梦境的体验。梦本身就包含着有“游心”的意味。“人平日经验到的事物或想要实现却无法实现的欲望在梦境里都会或多或少，或直接或隐晦的表达出来。”⑨人在梦境中游历仙境，遍尝逍遥的快悦，可以说成为参道者证道的必然阶段。上古圣贤的一种哲学体验外化为宗教形式，成为人们竞相模仿的对象，某种程度上说本来应该是自由的退场，可是当人们真正从中体验到无碍的快乐时，又怎么可以简单的把这样一种规范看作是自由的对立面呢？道教正是在建立起一整套成仙模式的基础上来证成它对自由独特的理解，与老庄哲学和玄学肯定有着很大的区别，然而其继承性也是十分明显的。
道教中的一系列活动其实就是一种特殊的“游戏”，它所希望达到的仍然是彻悟的状态。而反观历代成道之人，他们证道的过程中并未带有成仙这一功利目的，而旨在求得一种内心的逍遥。
3、儒教的“乐道”观念
孔子作为中华道统的先圣，对“游戏”也给出了独立的见解。《论语 雍也》：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”“乐”作为一种体验，在《论语》里是一种对道的接近与深入的方式。引文明确指出了修道的三种状态：知之是理性把握，好之是情感关照，乐之是体验享受。它们经历了初识、中识、达识这样一个循序渐进的过程。在“知之”的状态中，人与道是一种研究与被研究的关系，人外在于道；在“好之”状态中，人与道之间是一种喜欢与被喜欢的关系，人与道相连；在“乐之”状态中，人与道融为一体，人以道为乐。只有在这最后一种状态中，主客体才达到真正的统一，是一种高质量的审美状态。⑩孔子看到了“知”与“乐”的不同，还看到了“好”与“乐”的分离，很多人好道，却并不乐道（即如前面举到的禅僧中以悟自喜，道教中执着成仙之流）。“好”需要主体自觉地控制，而“乐”却无意为之，超越了自觉，从而达到真正的道我合一。
孔子之“乐”本于情性，朱熹曾说：“能识圣人之情性，然后可以学道。”11)在此我们可以窥见，儒家把“乐”建立在真情性的真自由的基础上，并且只有“乐之”才能够体道，道与我统一在心态的完全放松之中。有人把儒家完全等同于伦理教化，是带有一定片面性的。从大的方面来说，儒教更关注“乐”（与礼相对的形式概念）在道德层面的功效，却不能抹煞其对精神自由的追寻，而这一点正为本文所要探讨的三教内在精神的联系提供了可能。
佛、道、儒由其各自的理论系统引发了带有自身特色的“游戏”观：禅宗将“游戏”推向了一个极致，呈现于我们的是它对主客二分的消解和宏大叙事的背离，这似乎暗示着前现代与后现代有着某种隐秘的联系。他不仅强调禅悟的彻底性，把其空化和心化，并且还把禅引入切近的日常生活，从而在根本上为“游戏”正名。如果说禅宗是一阐提者皆得成佛的话，那么带有仙圣的色彩的道教对修道者本身就有很多的规定和要求，不过它对此也有补救，即游仙模式的提出。在一种空幻的想象中，人们依旧可以达到精神绝对自由的状态。儒教同此二者在“游戏”观上的比较显出了它作为社会伦理建构理论的不同，因为它所赖以生长的根基并不在教人享有绝对的精神自由，关于前面提到的“游戏”的叙述只能作为它“教化的游戏”(12)的有益补充及与另外二者联系的中介。三者各有优劣，互相纽结，互相补充，在历史长河中凸现了对本土知识分子诗兴人格建构的重大意义。
二、 本土知识分子诗兴人格的建构
中国知识分子之异于其他国家相应的阶层，很大程度上即在于其文化性格中带有浓烈的诗兴因素及使命感。而使命感的迸发与人对崇高的感悟有关，其感悟力的高低最终仍归结到了诗兴气质上。因此本文试从诗兴人格入手，探讨其内在的文化原因。
自屈原的《九歌》、《离骚》始，中国铺陈了除《诗经》“乐而不淫，哀而不伤”外的另一条诗兴线索。它以瑰丽的语言、雄奇的想象而深得后世文学的推崇。如果我们对其内容进行些微考察的话会不难发现其实在屈原的诗当中写了很多关于游仙的体验（当然当时也许并没有真正意义上游仙模式的存在，可是道家思想以及楚地的巫祝文化对屈原的影响却可以明显的看出），同时，屈原又不仅仅是追求一种个人精神的绝对自由，它将国家的兴衰命运跟自己紧紧联系在一起，于是在他身上我们可以看到崇高的使命感与浪漫诗兴天衣无缝的融合。儒家的社会本位思想在此并未跟道家的驰骋恣意发生冲突，反而呈现出一种带有悲剧意味的美感。可以这样说，屈原是中国历史上第一个真正意义上的诗人，也是中国知识分子在以后时代中的一个符号表征。儒家认为“要人认清人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重”即是指个人的意义必须纳入到社会中才能够彰显，“它融合人我，泯忘躯壳，虽不离现实，而拓远一步，使人从较深大处寻取人生意义。”(13)这又为儒与道的融合提供了契机，从超越的层面去探讨人存在的问题。不过二者仍有差异，即意义与意蕴的分歧。儒家说到底追问的是意义问题，而道家追问的是意蕴问题，前者侧重伦理，后者侧重审美。正是这个差异，为二者之间增添了某种张力，从而使浸润于其中的中国知识分子身上带有超然和现实的双重变奏，另一方面也造就了他们关于出世入世的两难选择。同为“游戏”，一个沛然表示出成仁成德的关切并试图超越自身达到真正的道，一个具有远行高蹈和遗世独立的性格把精神自由纳入自己不懈的追求，中国知识分子在二者的交相作用下深深地为自己与社会痛并快乐着，并期待着更大的超越。正是在这样的背景下，佛学传入中土，带来了一场持久而广阔的思想界革命。佛教的传入过程也就是其本土化的过程,它选择了融入的方式，自觉地对自己进行了改造，但仍带着自身一些深刻的烙印，而这些印记激发了中国知识分子身上更多的诗兴因素。诗禅一味，也不知究竟是诗影响了禅，还是禅影响了诗。或正是中国禅“游戏”观所与生俱来的超功利色彩深深契合了诗兴的审美机制，二者一旦结合，就难解难分了。到了魏晋南北朝时期，玄学之风日盛，老庄并称，佛居左右，“越名教而任自然”成了时代的强音，蕴含其中那股超我层面的旷达自然，疏狂雍容无不显示出佛、道、儒三家辩证否定与统一后在知识分子身上所体现出来的特殊面貌。诗兴人格于此已基本定型，在后世的流变中都保持着一定的稳定性，不过也翻出了些许令人玩味的新花样，应该说在这些游离于主流之外的人身上更带有一般意义上的“游戏”色彩。
这些人或是流落民间的文人，或是隐居林庙的狂僧，或是浪迹江湖的游侠。一诗，一酒，一癫；嘲谑世态人情，揶揄神仙佛祖，笑骂礼义文章。虽然历代这样的人都不多，然而他们也以一定的数量存在着，因此不能不提到。尤其是浪荡潦倒的知识分子，如江南四才子、江南八怪、蒲松龄、吴承恩等等，其身上的叛逆色彩跟中国禅的“游戏三昧”显现出异常的亲近来。而五花八门的表现形式下，无一不展示着他们人格中的诗兴内核与不懈追求精神绝对自由的潜层动力。中国三教的“游戏”观可谓深入到每个士子之心，从而向我们展现出如此丰富灿烂的人格文化，至今还让人心醉神迷，追思难忘。
注释：
①儒教是否宗教，在历史上曾有过三次争鸣。第一次是在明末，天主教传教士利玛窦为传教方便，力辩儒教不是宗教。第二次是在20世纪初，陈独秀等人出于政治斗争需要，彻底否定儒教是宗教。第三次发端于1978年底，任继愈在中国无神论学会成立大会上，从学术角度提出“儒教是宗教”论断。本文采用此说法。
② 《哲学研究》 2003年第9期第61页龚隽《在自由与规范之间》一文中指出，物化不仅作为道家的哲学概念，并且也是道教的修道方式。本文采用此说。
③ 《审美教育书简》，北京大学出版社，1985年版，第76-82页
④ 《哲学研究》 2003年第9期第61页龚隽《在自由与规范之间》
⑤叔本华《作为意志与表象的世界》 商务印书馆 1982年版第250页
⑥ 《庄子 齐物论》
⑦ 《庄子 王道》
⑧ 《南华真经 在宥》
⑨ 弗洛伊德 《梦的解析》 世界文化出版社第4页
⑩ 《哲学研究》 2003年第5期第63页徐宏力《孔子之‘乐’与‘体验理性’的现代意义》
(11)《论语集注 卷四 述而第七》
(12)从儒家的立场看，他赋予游戏以伦理性的目的，因此称作“教化的游戏”。跟其自身对个人精神自由的追求相比他更注重对社会伦理性的规范作用。在两千多年的封建王朝中儒教成为正统思想，这也是大部分知识分子深层接受儒家“游戏”观所由依的根据。
(13)梁漱溟《中国文化要义》上海：学林出版社，1994年重版第89页、87页