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邓析的思想和行为在春秋法家中是最为激进的。他与执政者关于法律的斗争，也有些类似于西方的法权之路。他的思想行为在几乎没有发挥作用时便遭到扼杀，他也为此而付出生命。邓析法律实践的失败是由中国古代特殊的历史背景所决定的。邓析的实践表明德治与法治是两种不同的社会控制原则，这对于我们在当前社会条件下进行社会法制建设具有一定的启发意义。
前言
就笔者所掌握的研究情况看，最早从政治法律方面评论邓析的尝试开始于文革后期。在当时社会条件的影响下。有关研究成果或多或少地带有“评法批儒”的色彩。在此之后，学者们大都将研究重点转向了邓析的名辩思想等方面，而从法律方面进行探讨的文章似乎很少。在这方面，笔者能够搜寻到的只有胡旭晟《先秦名家学派法律观阐释》、高积顺《论邓析》等少许几篇。目前出版的各种中国法制史和法律思想史教科书虽然均不能不提到邓析，但论述简略。笔者认为，邓析以其独特的法律思想和大胆的社会活动，在中国历史上占有特殊的位置，有细致探讨的必要。本文的目的，在于结合春秋时期的社会背景，探讨邓析法律实践失败的主要原因。
一、邓析的生平与法律实践
(一)邓析其人
邓析是春秋末年郑国大夫。与子产同时，两人分歧颇大却常有交往。关于他的信息十分缺乏，致使其生卒年月不详，甚至连他的死也存在不少疑问。《左传》定公九年中说：“郑驷颛杀邓析，而用其竹刑。”认为郑国执政驷颛杀了邓析。驷颛是继子产后的第三任郑国执政。他杀了邓析，却用邓析所编的竹刑取代了子产铸的刑书对全国加以统治管理。在《吕氏春秋》中，邓析被说成是由子产杀害的，并且交代了原因。理由是子产执政的时候，邓析像刁民一样去为难他。而且还交给人民诉讼的方法。教他们怎样去钻法律的漏洞，使自己在打官司中争取到更多胜利的机会。长于辩论的邓析使得政府所立的有关评论好坏是非的标准颠倒混乱，导致政府公布的刑法在约束人民方面变得毫无用处。据说郑国由于失去了衡量是非好坏的标准而变得非常混乱。子产对此十分忧患。于是杀了邓析这个制造混乱的罪魁祸首，人民才重新安定下来，评判是非的标准重新得到巩固，刑法也因重获权威而得到推行。《离谓》说：
子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦。民之献衣襦而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗。子产患之，于是杀邓析而戮之。民心乃服、是非乃定、法律乃行。
据说邓析有著作传于后世，以其名字而命名为《邓析子》。今本《邓析子》包括《无厚》、《转辞》两篇，但学术界倾向于认为它是由汉人编撰而成。尽管如此，唐人李善注《文选》却引用今本《邓析子》多达十余条。由此可见，唐人并未视《邓析子》为伪书。
关于邓析的言论和主张，秦汉前后有不少书籍加以记载。《吕氏春秋·离谓》中说：“郑国多相悬以书者，子产令无悬书。邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷也。”这是说子产执政时，郑国的乡校议政活动扩大到在大街张贴“大字报”，公开抨击国家政治弊端的程度。子产终于忍无可忍，遂明令禁止以张贴或墙报的形式议政。乡校中的学子一时束手无策，邓析便提出采用写信的方式评议政治。子产又下令不准以书信形式议政，邓析便教使大家采用送礼夹条的方式议论政治。子产的禁令不断，邓析的应付办法也无穷。
另外，对于“善者服其化”的愚民现象，据说身为法家的邓析也深感不安。一次，邓析路经卫国，见五个男子正背负巨罐下井汲水，浇灌韭菜。忙碌一整天，只能浇灌一小块地。邓析便下车教授他们：“为机，重其后，轻其前，命曰桥。终曰灌韭，百区不倦。”这些男子回答说：“吾师有言曰：有机之巧，必有机之败；我非不知也，不欲为也。子其往矣，我一心灌之，不知改己!”邓析听了这些话后，便悻悻离去了。“行数十里，颜色不悦泽，自病。弟子曰：‘是何人也，而恨我君，请为君杀之。’邓析月：‘释之，是所谓真人也。可令守国。’”他说：“这就是那些可以治理国家的得道高人。”
邓析对这类甘居愚昧之境而不肯改变现状的人，怀有一种怜悯的态度。而且他懂得，正是愚民的统治方式使百姓不敢用机智技巧了。那些以治人自诩的知识分子，鼓动君王推行“不许民有争端”，“禁民有争心”的礼治。老子说得十分具体：古之善为道者，非以明民将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者亦楷式，常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣。与物反矣，乃至于大顺。孔子对此也深以为然，他主张不在其位不谋其事的“正名”，以确保政治秩序的稳定。在邓析看来，这些才是真正让人深恶痛绝的事。他对时事弊政的强烈的忧患意识，使他寻找各种途径抒发自己的见解，提出自己的意见。
(二)邓析的实践
在春秋以前，刑法原本是国家的“秘密档案”，人民无从得知。那些执行法典的人就可以随意地运用他们本人的判断力和辨别力来执行，并可以将法典应用于千变万化的情境之中。人民唯一仰赖的便只有统治阶级的德行。所以，“‘春秋’之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”在适当的社会环境中，这种政由心出的统治方式温情而美好。然而在混乱的时代，这种统治就会变得软弱而无力。邓析所处的春秋末年，旧有的礼制已经无法作为社会的价值标准来维护有序的统治。但私有制的发展，却又不足以冲破氏族统治的束缚。周天子的权威日渐消退，却没有代之以公共的权利机构，社会由此走上了一条政权下移的道路。
但私有制毕竟有了一定程度的发展，政权由“一家”分化为“多家”，加上大量贫民的产生，使得原来以礼的规范为主的统治方式再也无法维持下去。政由心出的统治方式，只适于阶级对立不激烈和社会关系不复杂的周王朝初期，而不能适应阶级对立日益激烈和社会关系日益复杂的春秋时代。于是动乱的多政社会迫切需要一个客观标准来规范社会。成文法的公布正是一些比较开明的氏族贵族顺应这一趋势的产物。《左传》昭公六年(公元前536年)，子产“铸刑书”，把他所制定的新刑律铸在鼎上，公之于众。这种大胆的行为自然引起了保守的氏族贵族的反对。文献中没有任何关于孔子对这件事反应的记载，然而有晋国的政治家叔向的反对。叔向的观点与孔子类似，他认为古代君王考虑的是特殊环境的性质，他们在采取措施之前并不过分关注于法典的制定。此外，《左传》昭公二十九年中。记载有孔子本人对于晋国后来的类似做法——将刑法公之于众的抗议。孔子认为“晋其亡乎，失其度也”。
子产公开刑法典的动机，似乎正是为了避免以往那种政由心出的统治方式。如果让人民知道哪些行为会被统治者看作是不良的，而且会导致某种危险的后果。那样的话，就可以避免统治阶级主观任意判断行为的发生。这种行为在客观上促进了新社会的成立。它对保守的氏族贵族是一种极大的伤害。 在这一方面，邓析采取了更为激进的措施。据文献记载，邓析曾私造刑法，并把它写在竹简上，称作“竹刑”。晋人杜预注《左传》称，邓析“欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言竹刑。”但他的竹刑与子产的刑书一样，都已失传。至于在内容上是否做了改动或注解，我们现在已无从得知。然而，邓析制作的竹刑相对于笨重得难以挪动的刑鼎来说，更为轻便灵巧，更易于传播，也就更有利于人民对刑法的掌握了解。后来的历史发展证实了邓析的智慧。在子产死后不久，郑国统治者舾颛就废弃了子产的刑书而改用邓析的竹刑，因为它更适于社会的发展。
依据邓析的观点，愚民统治是一种让人憎恶的统治方式。既然政府将刑法公之于众，就是为了让人民更清楚明白地了解刑法，而不至于再度让自己遭受统治者随心所欲的责罚或打骂。如果发现政府公布的刑法中有模糊的地方或不合理的规定，有能力的人就可以指出来以更好地维护这种政策。同时，人民在官司中也有权利为自己加以辩护，因为他们也了解刑法的规定。所以邓析不仅私下里自行解释法律，私造竹刑，而且自作主张地充当起“民间律师”来。他公然地替百姓打官司，还堂而皇之地收取费用。“大狱一衣，小狱襦。”邓析运用他极强的逻辑思辩能力在执政者的法律上寻找漏洞，挑毛病，来赢得官司的胜利。他还教给人民诉讼的方法，当人民发觉这种方法首次能够给他们带来为自己申辩机会的时候，他们觉得这种方法妙不可言。于是纷纷前来学习诉讼。据说，当时向邓析学习诉讼的人十分之多。他所做的这些事情，又正是统治者所忌讳的事。邓析大概因而招来杀身之祸。
据《邓析子·转辞》记载，邓析还提出过“事断于法”的主张，即要求以法律作为判断人们言行是非曲直的标准。这正是战国法家们关于法治的主张。尽管今本《邓析子》被说成是伪书，但我们也不能排除其中有些观点来源于邓析。以邓析对法律的重视程度来看，“事断于法”的思想源于邓析是极有可能的。
从现存文献中看，后人对邓析的褒贬不一，似乎贬斥的话更胜于褒奖。尤其是尊礼的儒家，它对中国社会长久而深远的影响，大概也左右了后世对邓析的评价。尽管史料中没有任何关于孔子直接评价邓析的记载。然而在《荀子·宥坐》中却有这样的记录：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛少，得无失乎?’”孔子却解释说：
居，吾语汝故，大有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽，此五者，有一于人者不得免于君子之诛，而少正卯兼有之，故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀熊也，不可不诛也，是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，管仲诛付里乙，子产诛邓析，史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。
后来的荀子也批评邓析“不法先王，不是礼仪”，即不以先王之制为法，不以周礼为是。这从另一个角度反映了邓析对“礼”激烈的决裂态度。
邓析明确地以强调“法”而排斥“礼”。他提出“事断于法”的主张，要求是非曲直一断于法，依法办事。不仅如此，他公开支持“民有争心”，即个体独立意识，并且将其转化为行动。所以他私造竹刑，为民诉讼。这种为维护个体权益而与执政者进行斗争的行为，有几分类似西方法权之路的斗争。
二、从春秋的法治环境看邓析实践失败的原因
就像孔子在《论语·为政》中所说的那样，在充分熟悉了法律条款之后，人民肯定会爆发出惊人的才能和对策以回避法律。他们将会反抗强加于他们身上的压迫。在这一过程中，他们肯定会变得更加机智狡诈，他们会极力捍卫自身利益。用孔子的话说，他们将不再懂得“羞耻”。《左传》昭公二十九年孔子说：“民在鼎矣，何以尊贵，贵何业之守?”即法律一旦被公布的话，人民就会研究刑鼎，而不再尊敬贵族，那么贵族将用什么来保持自己的地位呢?
这是坚持礼仪——伦理性统治的人对于春秋法治的看法。这些被孔子视为洪水猛兽的事情，邓析确确实实地进行了一番实践。他努力做出了一些反抗，却很快地被扼杀，在几乎还没有发挥出稍大点的作用时便夭折了。以后的历史虽然没有如孔子所期望的那样回到“刑不可知，威不可测”的局面，却将邓析所理想的法治道路斩断了。为什么邓析的努力会如此迅速地被击溃，为什么它对于当时及后世几乎没有影响呢?我们应当对此做出思考。
(一)中国不发达的法制
中国古代号称礼仪之邦，属于典型的礼制社会。礼是国家政治制度、行政法规的指导思想和基本原则。法仅仅是作为一个辅助手段，没有独立完整的体系。有相当一部分法律条文与礼文没有严格的区别，甚至就是从礼文中照搬过来的。
在主要凭籍礼的精神——道德凝聚力为基础的社会里。以武力制裁为主的刑法才具有一点相对的地位。然而—个良好的礼治社会，对于刑法制裁的需要虽不会彻底消除，却可以减少到最少状态。据《尚书慷诰》，年轻的王子康受命建立卫国的时候，周公不厌其烦地叮嘱他务必谨用行刑。要区别故犯、误犯、主谋、协从、惯犯、偶犯，要仔细推敲斟酌狱辞诉状，不惜询时，而且罪名的轻重不全由造成的社会危害决定，必须兼顾道德、政治的影响。人治精神以及对于法的轻视在这篇诰辞中得到活灵活现的体现。代表春秋以前法制最高成就的《尚书·吕刑》认为，“刑法世轻世重”，“轻重诸罪有权”，“惟良折欲”。这就是说，罪行法定，并非要求审判官机械地援引法律处理案件，而是强调要注重刑法的灵活性。上述原则要求审判官怀着同情怜悯的心情审判案件。最重要的是要选择具有贤德的人来主司审判。因为只有这样，执政者才能恰如其分地依法断事。这是古代法制不健全的部分表现。要追溯其原因，我们不得不回到法律起源的久远年代。据文献记载，中国的原始时代就已经创造出丰富的习惯法。然而其后的历史却走上了礼乐文化的道路，致使法制文化残缺不全。《吕刑》中记载了一段关于荒古时代始制法典的传说：
惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑日法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。古皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率义于民荣彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”斋王曰：“嗟!四方司 政典狱，非尔惟作天牧?今尔何监?非时伯夷播刑之迪?其今尔何惩?惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中：惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。”
上述文献表明，上古时期由于蚩尤作乱严重地破坏了社会秩序，到处都是打家劫舍，寇攘奸宄的行为。于是苗民始制五刑，企图加强对社会的控制，不料将社会带入更加深重的灾难。这一事件刺激了华夏先民的神经。他们因此而得出治世经验。刑罚以暴力压迫来完成对人的规范，只能达到使受压者在表面的、一时的服从，而不能使其心悦诚服，最终还是不利于社会的安定。因此通过法律实现社会秩序不是最佳的治国方针。在最佳的方针里，并非大用刑法，而是要悯刑慎刑，不把刑罚看作目的，刑罚的目的恰恰是为了废除刑罚。孟德斯鸠研究中国古代法师曾说“即使那些不以礼而以刑治国的君主们，也是想要借用刑罚去完成刑罚的力量所做不到的事，即树立道德。”所以统治者在施政过程中应该反对滥施刑戮。即使施用酷刑，也不过是为了辅助人道与教化。后人在总结历史时，对这一教训时时谨记，用以资政。如《尚书·酒诰》中说：“勿庸杀之，故惟教之。”《文子·上礼》说：“法能杀不孝者，不能使人孝，能刑盗者，不能使人廉。”孔子因此有—个著名的论断，他说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。”后世刑法的制定或施行被极其谨慎地控制着，社会的统治也尽量远离刑法。
在此，我们要将刑与法区分开来。一部结构完整的法典至少应由两部分内容组成。它既要有权利规范，也要有义务规范。前者规定了人们的哪些行为得到法律的允许和保护；后者指出公民应做什么和不应做什么，违反这些规范应负有什么法律责任。苗民所制的五虐之刑，现今我们虽然不知道其详细内容，但是可以断定它仅仅是一些类似今日刑罚的法典。刑只是一种镇压手段，并且是残酷的。将法片面地理解为刑，以为“刑即法，法即刑”，“法律”与“刑罚”不过同物而异名。这一错误的看法，伴随了其后诞生的奴隶制国家，导致了中国法制的不发达。
(二)强大的礼制传统
赵晓雷在《法家失去统治地位的历史根源》中指出，在古代西方，以土地私有制代替了氏族公有，按地域划分的国民组织冲破了血缘纽带。这种氏族单位彻底转化为地域单位，形成了以财富的差异而划分国民阶级的形式。而在中国古代，没有经过谷底私有制及其激烈的斗争过程以冲破氏族统治的外壳而代之以公共的权利机构。因而氏族首领直接转变成了国家的王公贵族，氏族公社所有的公有土地制度直接转化成了氏族贵族所有的国有制，形成了血缘纽带所连接的氏族统治，即宗法政治。氏族贵族的经济利益是以血缘关系而体现出来的。正如《诗·小雅·北山》中所谓：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”在这里，国王是最高的地主。国王这个最高的地主再把全国的土地和臣民分封给他的宗亲。因为血缘关系体现一种无等级差别的氏族成员关系，而经济财富的大小又产生了阶级差别。这两者之间的矛盾，必然有一套相应的制度规范，对人本身的社会行为进行规范。它一方面要求氏族纽带的统治形式，另一方面又要求对等级差别的统治内容做出合理的解释。于是就必然产生制度化了的道德规范为主要内容的礼制，它规定了君君臣臣、父父子子的关系。它将等级差别解释为先天注定的。所以人既然不能选择自己的血缘关系，就要安于这种既定的社会地位。上视下如赤子，下视上如父母，从而维持一种和谐的社会秩序。
夏朝建立，保留了大量父系家长制传统，统治集团的最高首领掌握国家政权后，便把宗法关系和国家组织直接结合起来，逐级任命和分封自己的亲属担任各级官吏并世袭下去，形成以国王为最高公职的宗法等级制。礼治顺理成章地成为国家的统治方式。经过三代的传承，到了周朝，“礼”的地位已空前显赫。
由于礼治看起来更像是一种温情的统治方式，不似法治那样冷酷。所以在阶级矛盾不激烈、社会关系不复杂的时期，它不失为一种好的统治方式，使社会安宁而充满人情味。然而在阶级矛盾日益激烈、社会关系日益复杂的时期，却是无能为力的。所以在春秋时期，礼治逐渐让位于以强硬手段去统治社会的法治。然而，法治要生存下去，也必须与氏族统治的国家形式相适应。所以，法家尽管强调法治，却是以国家利益，而不是个人利益为基础的。它尽管承认人与人之间的经济利害关系，但其目的则在于君主的王霸大业，认为英明的君主就应利用臣民的求富心理使其为国耕战。财富在这里不像西方那样成为个体的经济利益和政治权利的法权形式，而是君主治国的一种手段，即恩赐。法不过是赏罚的一种客观标准。在这类法治模式中，个人并不重要，拥有一个精明强干的君主来统领天下才是模式运行的关键。因此邓析的法治模式在古代中国是不可能有立足之地的。这是由中国独特的路径决定的，即私有制没有代替公有制，地域单位没有冲破氏族外壳。中国历史特殊的经济基础决定了它的法律制度及国家学说只能采取不完全的法治形式，它与氏族统治的国家形式才是基本相适应的。
后来的历史表明，正因为氏族统治的国家形式，因而就连法家这样不完全的法治形式，最终都不得不交出其统治权。它之所以能在春秋战国之际处于统治地位，主要是由于其富国强兵的学说适应了战乱年代的现实需要。而儒家之所以后来能取而代之处于独尊地位，就是因为与氏族统治的国家形式相适应。因而尽管“礼”在战乱年代排不上用场，但只要氏族统治的国家形式不被打破，它的统治地位是必然的。
(三)春秋时期的法治环境
从平王东迁到公元前476年之间属于中国的春秋时期，约近300年的时间跨度。在这漫长的期间，公布的成文法逐渐增加。比如郑国铸刑书，后来又采用邓析的竹刑，笨重的刑鼎也由轻便的竹刑所取代。法治的推行在这期间遭遇了重重困难，受到了号称人治的知识分子们的各种非议。春秋时期，向来被人们界定为礼坏乐崩的时代，礼对社会的安宁和平似乎失去了维系作用。然而，呼唤人治的声音依然密密匝匝，法治每推行一步都会招致众多的阻挠。子产铸刑书，晋国大夫叔向便写信与子产。《左传》昭公二十九年中记载了叔向的话：“先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌民有争心，以征示书而缴幸以成之，弗可为也……锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎。”
《左传》昭公六年中记有子产对叔向的指责所做的极富有启发意义的回应：“侨不才，不能及子孙，吾以救世矣。”我的才能有限，无力为我们的子孙做计划，我唯一能做的就是拯救我们这一代。他大概同意，世界的最终得救只有依靠恢复君子德行的政府来实现。但在这短期来看——就像荀子后来所承认的那样——残酷的刑法体系可能是最有效的。在二十几年后，叔向自己的国家也制作刑鼎，此举同样招来孔子的极力反对。在《左传》昭公二十九年中，孔子认为“晋其亡乎，失其度也。”道家创始人老子在《道德经》中也说：“法令滋彰，盗贼多有”，“民不畏死，奈何以死惧之。”又如上引孔子所谓：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子不重刑罚，老子更加反对刑罚。可见，这一时期，法治是受到众多质疑和反对的。
也是这众多的原因，导致了在春秋时期，人们尽管掀开了法治的一角面纱，然而却没有更多的收获，仅仅停留在公开法律这一最初的层面，而公开法律的目的也只是为了使人民更好地安分守己。藉着混乱的时局，偶尔冒出一位像邓析之类的人，也很快地被扼杀。春秋时期尽管出现了这样一批能够顺应时代而推行法家式改革的人，但他们更像是应对混乱的时势仓促而起。他们的作为丰富了中国的法制史，却依然没有使中国走上真正的法治道路。
结语
在古代中国，“法”往往被人们片面地理解为残酷的刑罚，强调对人的处罚和武力制裁，却没有规定人的权利，所以使得人民提及法律便如头悬利斧。由于中国社会独特的早熟路径，以至形成了一种宗法政治国家。在这种社会环境下，健全的法律缺乏生长的土壤。在混乱的年代里，需要强硬的法治去维持秩序，而这种法治也是经过改造，合乎宗法国家的统治形式，本文以邓析法律实践的失败为例，论证了中国法治的这一特点。
尽管邓析被后世尊为法家先驱，但之后的法治模式却背弃了邓析的理论。原因是礼在其中发挥了极大的干涉作用。道德标准长久地凌驾于法律之上，使得古代中国没有走上真正的法治道路。历史发展中最大的悲剧，其实莫过于今人重犯古人的错误。在当代的中国社会，选择依法治国，建设社会主义法治国家是历史发展的客观规律，但我们今天仍有意无意地把道德伦理标准置于法律之上。司法中，人们常有意无意地鼓励歪曲法律以取悦大众，过分考虑“民情”、“民愤”，或者借口“联系本地实际”，“因地制宜”，反对“一刀切”，追求合乎道德而不顾及法律，造成“人有其法”、“地有其法”、“同行异责”、“同罪异罚”的恶果。这样的话，民众就会感到法律不可信，而使法治流于表面。以上事实无疑表明，不加区分地鼓吹所谓的“德治”，这种观点和做法应当慎行。
前言
就笔者所掌握的研究情况看，最早从政治法律方面评论邓析的尝试开始于文革后期。在当时社会条件的影响下。有关研究成果或多或少地带有“评法批儒”的色彩。在此之后，学者们大都将研究重点转向了邓析的名辩思想等方面，而从法律方面进行探讨的文章似乎很少。在这方面，笔者能够搜寻到的只有胡旭晟《先秦名家学派法律观阐释》、高积顺《论邓析》等少许几篇。目前出版的各种中国法制史和法律思想史教科书虽然均不能不提到邓析，但论述简略。笔者认为，邓析以其独特的法律思想和大胆的社会活动，在中国历史上占有特殊的位置，有细致探讨的必要。本文的目的，在于结合春秋时期的社会背景，探讨邓析法律实践失败的主要原因。
一、邓析的生平与法律实践
(一)邓析其人
邓析是春秋末年郑国大夫。与子产同时，两人分歧颇大却常有交往。关于他的信息十分缺乏，致使其生卒年月不详，甚至连他的死也存在不少疑问。《左传》定公九年中说：“郑驷颛杀邓析，而用其竹刑。”认为郑国执政驷颛杀了邓析。驷颛是继子产后的第三任郑国执政。他杀了邓析，却用邓析所编的竹刑取代了子产铸的刑书对全国加以统治管理。在《吕氏春秋》中，邓析被说成是由子产杀害的，并且交代了原因。理由是子产执政的时候，邓析像刁民一样去为难他。而且还交给人民诉讼的方法。教他们怎样去钻法律的漏洞，使自己在打官司中争取到更多胜利的机会。长于辩论的邓析使得政府所立的有关评论好坏是非的标准颠倒混乱，导致政府公布的刑法在约束人民方面变得毫无用处。据说郑国由于失去了衡量是非好坏的标准而变得非常混乱。子产对此十分忧患。于是杀了邓析这个制造混乱的罪魁祸首，人民才重新安定下来，评判是非的标准重新得到巩固，刑法也因重获权威而得到推行。《离谓》说：
子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦。民之献衣襦而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗。子产患之，于是杀邓析而戮之。民心乃服、是非乃定、法律乃行。
据说邓析有著作传于后世，以其名字而命名为《邓析子》。今本《邓析子》包括《无厚》、《转辞》两篇，但学术界倾向于认为它是由汉人编撰而成。尽管如此，唐人李善注《文选》却引用今本《邓析子》多达十余条。由此可见，唐人并未视《邓析子》为伪书。
关于邓析的言论和主张，秦汉前后有不少书籍加以记载。《吕氏春秋·离谓》中说：“郑国多相悬以书者，子产令无悬书。邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷也。”这是说子产执政时，郑国的乡校议政活动扩大到在大街张贴“大字报”，公开抨击国家政治弊端的程度。子产终于忍无可忍，遂明令禁止以张贴或墙报的形式议政。乡校中的学子一时束手无策，邓析便提出采用写信的方式评议政治。子产又下令不准以书信形式议政，邓析便教使大家采用送礼夹条的方式议论政治。子产的禁令不断，邓析的应付办法也无穷。
另外，对于“善者服其化”的愚民现象，据说身为法家的邓析也深感不安。一次，邓析路经卫国，见五个男子正背负巨罐下井汲水，浇灌韭菜。忙碌一整天，只能浇灌一小块地。邓析便下车教授他们：“为机，重其后，轻其前，命曰桥。终曰灌韭，百区不倦。”这些男子回答说：“吾师有言曰：有机之巧，必有机之败；我非不知也，不欲为也。子其往矣，我一心灌之，不知改己!”邓析听了这些话后，便悻悻离去了。“行数十里，颜色不悦泽，自病。弟子曰：‘是何人也，而恨我君，请为君杀之。’邓析月：‘释之，是所谓真人也。可令守国。’”他说：“这就是那些可以治理国家的得道高人。”
邓析对这类甘居愚昧之境而不肯改变现状的人，怀有一种怜悯的态度。而且他懂得，正是愚民的统治方式使百姓不敢用机智技巧了。那些以治人自诩的知识分子，鼓动君王推行“不许民有争端”，“禁民有争心”的礼治。老子说得十分具体：古之善为道者，非以明民将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者亦楷式，常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣。与物反矣，乃至于大顺。孔子对此也深以为然，他主张不在其位不谋其事的“正名”，以确保政治秩序的稳定。在邓析看来，这些才是真正让人深恶痛绝的事。他对时事弊政的强烈的忧患意识，使他寻找各种途径抒发自己的见解，提出自己的意见。
(二)邓析的实践
在春秋以前，刑法原本是国家的“秘密档案”，人民无从得知。那些执行法典的人就可以随意地运用他们本人的判断力和辨别力来执行，并可以将法典应用于千变万化的情境之中。人民唯一仰赖的便只有统治阶级的德行。所以，“‘春秋’之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”在适当的社会环境中，这种政由心出的统治方式温情而美好。然而在混乱的时代，这种统治就会变得软弱而无力。邓析所处的春秋末年，旧有的礼制已经无法作为社会的价值标准来维护有序的统治。但私有制的发展，却又不足以冲破氏族统治的束缚。周天子的权威日渐消退，却没有代之以公共的权利机构，社会由此走上了一条政权下移的道路。
但私有制毕竟有了一定程度的发展，政权由“一家”分化为“多家”，加上大量贫民的产生，使得原来以礼的规范为主的统治方式再也无法维持下去。政由心出的统治方式，只适于阶级对立不激烈和社会关系不复杂的周王朝初期，而不能适应阶级对立日益激烈和社会关系日益复杂的春秋时代。于是动乱的多政社会迫切需要一个客观标准来规范社会。成文法的公布正是一些比较开明的氏族贵族顺应这一趋势的产物。《左传》昭公六年(公元前536年)，子产“铸刑书”，把他所制定的新刑律铸在鼎上，公之于众。这种大胆的行为自然引起了保守的氏族贵族的反对。文献中没有任何关于孔子对这件事反应的记载，然而有晋国的政治家叔向的反对。叔向的观点与孔子类似，他认为古代君王考虑的是特殊环境的性质，他们在采取措施之前并不过分关注于法典的制定。此外，《左传》昭公二十九年中。记载有孔子本人对于晋国后来的类似做法——将刑法公之于众的抗议。孔子认为“晋其亡乎，失其度也”。
子产公开刑法典的动机，似乎正是为了避免以往那种政由心出的统治方式。如果让人民知道哪些行为会被统治者看作是不良的，而且会导致某种危险的后果。那样的话，就可以避免统治阶级主观任意判断行为的发生。这种行为在客观上促进了新社会的成立。它对保守的氏族贵族是一种极大的伤害。 在这一方面，邓析采取了更为激进的措施。据文献记载，邓析曾私造刑法，并把它写在竹简上，称作“竹刑”。晋人杜预注《左传》称，邓析“欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言竹刑。”但他的竹刑与子产的刑书一样，都已失传。至于在内容上是否做了改动或注解，我们现在已无从得知。然而，邓析制作的竹刑相对于笨重得难以挪动的刑鼎来说，更为轻便灵巧，更易于传播，也就更有利于人民对刑法的掌握了解。后来的历史发展证实了邓析的智慧。在子产死后不久，郑国统治者舾颛就废弃了子产的刑书而改用邓析的竹刑，因为它更适于社会的发展。
依据邓析的观点，愚民统治是一种让人憎恶的统治方式。既然政府将刑法公之于众，就是为了让人民更清楚明白地了解刑法，而不至于再度让自己遭受统治者随心所欲的责罚或打骂。如果发现政府公布的刑法中有模糊的地方或不合理的规定，有能力的人就可以指出来以更好地维护这种政策。同时，人民在官司中也有权利为自己加以辩护，因为他们也了解刑法的规定。所以邓析不仅私下里自行解释法律，私造竹刑，而且自作主张地充当起“民间律师”来。他公然地替百姓打官司，还堂而皇之地收取费用。“大狱一衣，小狱襦。”邓析运用他极强的逻辑思辩能力在执政者的法律上寻找漏洞，挑毛病，来赢得官司的胜利。他还教给人民诉讼的方法，当人民发觉这种方法首次能够给他们带来为自己申辩机会的时候，他们觉得这种方法妙不可言。于是纷纷前来学习诉讼。据说，当时向邓析学习诉讼的人十分之多。他所做的这些事情，又正是统治者所忌讳的事。邓析大概因而招来杀身之祸。
据《邓析子·转辞》记载，邓析还提出过“事断于法”的主张，即要求以法律作为判断人们言行是非曲直的标准。这正是战国法家们关于法治的主张。尽管今本《邓析子》被说成是伪书，但我们也不能排除其中有些观点来源于邓析。以邓析对法律的重视程度来看，“事断于法”的思想源于邓析是极有可能的。
从现存文献中看，后人对邓析的褒贬不一，似乎贬斥的话更胜于褒奖。尤其是尊礼的儒家，它对中国社会长久而深远的影响，大概也左右了后世对邓析的评价。尽管史料中没有任何关于孔子直接评价邓析的记载。然而在《荀子·宥坐》中却有这样的记录：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛少，得无失乎?’”孔子却解释说：
居，吾语汝故，大有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽，此五者，有一于人者不得免于君子之诛，而少正卯兼有之，故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀熊也，不可不诛也，是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，管仲诛付里乙，子产诛邓析，史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。
后来的荀子也批评邓析“不法先王，不是礼仪”，即不以先王之制为法，不以周礼为是。这从另一个角度反映了邓析对“礼”激烈的决裂态度。
邓析明确地以强调“法”而排斥“礼”。他提出“事断于法”的主张，要求是非曲直一断于法，依法办事。不仅如此，他公开支持“民有争心”，即个体独立意识，并且将其转化为行动。所以他私造竹刑，为民诉讼。这种为维护个体权益而与执政者进行斗争的行为，有几分类似西方法权之路的斗争。
二、从春秋的法治环境看邓析实践失败的原因
就像孔子在《论语·为政》中所说的那样，在充分熟悉了法律条款之后，人民肯定会爆发出惊人的才能和对策以回避法律。他们将会反抗强加于他们身上的压迫。在这一过程中，他们肯定会变得更加机智狡诈，他们会极力捍卫自身利益。用孔子的话说，他们将不再懂得“羞耻”。《左传》昭公二十九年孔子说：“民在鼎矣，何以尊贵，贵何业之守?”即法律一旦被公布的话，人民就会研究刑鼎，而不再尊敬贵族，那么贵族将用什么来保持自己的地位呢?
这是坚持礼仪——伦理性统治的人对于春秋法治的看法。这些被孔子视为洪水猛兽的事情，邓析确确实实地进行了一番实践。他努力做出了一些反抗，却很快地被扼杀，在几乎还没有发挥出稍大点的作用时便夭折了。以后的历史虽然没有如孔子所期望的那样回到“刑不可知，威不可测”的局面，却将邓析所理想的法治道路斩断了。为什么邓析的努力会如此迅速地被击溃，为什么它对于当时及后世几乎没有影响呢?我们应当对此做出思考。
(一)中国不发达的法制
中国古代号称礼仪之邦，属于典型的礼制社会。礼是国家政治制度、行政法规的指导思想和基本原则。法仅仅是作为一个辅助手段，没有独立完整的体系。有相当一部分法律条文与礼文没有严格的区别，甚至就是从礼文中照搬过来的。
在主要凭籍礼的精神——道德凝聚力为基础的社会里。以武力制裁为主的刑法才具有一点相对的地位。然而—个良好的礼治社会，对于刑法制裁的需要虽不会彻底消除，却可以减少到最少状态。据《尚书慷诰》，年轻的王子康受命建立卫国的时候，周公不厌其烦地叮嘱他务必谨用行刑。要区别故犯、误犯、主谋、协从、惯犯、偶犯，要仔细推敲斟酌狱辞诉状，不惜询时，而且罪名的轻重不全由造成的社会危害决定，必须兼顾道德、政治的影响。人治精神以及对于法的轻视在这篇诰辞中得到活灵活现的体现。代表春秋以前法制最高成就的《尚书·吕刑》认为，“刑法世轻世重”，“轻重诸罪有权”，“惟良折欲”。这就是说，罪行法定，并非要求审判官机械地援引法律处理案件，而是强调要注重刑法的灵活性。上述原则要求审判官怀着同情怜悯的心情审判案件。最重要的是要选择具有贤德的人来主司审判。因为只有这样，执政者才能恰如其分地依法断事。这是古代法制不健全的部分表现。要追溯其原因，我们不得不回到法律起源的久远年代。据文献记载，中国的原始时代就已经创造出丰富的习惯法。然而其后的历史却走上了礼乐文化的道路，致使法制文化残缺不全。《吕刑》中记载了一段关于荒古时代始制法典的传说：
惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑日法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。古皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率义于民荣彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”斋王曰：“嗟!四方司 政典狱，非尔惟作天牧?今尔何监?非时伯夷播刑之迪?其今尔何惩?惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中：惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。”
上述文献表明，上古时期由于蚩尤作乱严重地破坏了社会秩序，到处都是打家劫舍，寇攘奸宄的行为。于是苗民始制五刑，企图加强对社会的控制，不料将社会带入更加深重的灾难。这一事件刺激了华夏先民的神经。他们因此而得出治世经验。刑罚以暴力压迫来完成对人的规范，只能达到使受压者在表面的、一时的服从，而不能使其心悦诚服，最终还是不利于社会的安定。因此通过法律实现社会秩序不是最佳的治国方针。在最佳的方针里，并非大用刑法，而是要悯刑慎刑，不把刑罚看作目的，刑罚的目的恰恰是为了废除刑罚。孟德斯鸠研究中国古代法师曾说“即使那些不以礼而以刑治国的君主们，也是想要借用刑罚去完成刑罚的力量所做不到的事，即树立道德。”所以统治者在施政过程中应该反对滥施刑戮。即使施用酷刑，也不过是为了辅助人道与教化。后人在总结历史时，对这一教训时时谨记，用以资政。如《尚书·酒诰》中说：“勿庸杀之，故惟教之。”《文子·上礼》说：“法能杀不孝者，不能使人孝，能刑盗者，不能使人廉。”孔子因此有—个著名的论断，他说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。”后世刑法的制定或施行被极其谨慎地控制着，社会的统治也尽量远离刑法。
在此，我们要将刑与法区分开来。一部结构完整的法典至少应由两部分内容组成。它既要有权利规范，也要有义务规范。前者规定了人们的哪些行为得到法律的允许和保护；后者指出公民应做什么和不应做什么，违反这些规范应负有什么法律责任。苗民所制的五虐之刑，现今我们虽然不知道其详细内容，但是可以断定它仅仅是一些类似今日刑罚的法典。刑只是一种镇压手段，并且是残酷的。将法片面地理解为刑，以为“刑即法，法即刑”，“法律”与“刑罚”不过同物而异名。这一错误的看法，伴随了其后诞生的奴隶制国家，导致了中国法制的不发达。
(二)强大的礼制传统
赵晓雷在《法家失去统治地位的历史根源》中指出，在古代西方，以土地私有制代替了氏族公有，按地域划分的国民组织冲破了血缘纽带。这种氏族单位彻底转化为地域单位，形成了以财富的差异而划分国民阶级的形式。而在中国古代，没有经过谷底私有制及其激烈的斗争过程以冲破氏族统治的外壳而代之以公共的权利机构。因而氏族首领直接转变成了国家的王公贵族，氏族公社所有的公有土地制度直接转化成了氏族贵族所有的国有制，形成了血缘纽带所连接的氏族统治，即宗法政治。氏族贵族的经济利益是以血缘关系而体现出来的。正如《诗·小雅·北山》中所谓：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”在这里，国王是最高的地主。国王这个最高的地主再把全国的土地和臣民分封给他的宗亲。因为血缘关系体现一种无等级差别的氏族成员关系，而经济财富的大小又产生了阶级差别。这两者之间的矛盾，必然有一套相应的制度规范，对人本身的社会行为进行规范。它一方面要求氏族纽带的统治形式，另一方面又要求对等级差别的统治内容做出合理的解释。于是就必然产生制度化了的道德规范为主要内容的礼制，它规定了君君臣臣、父父子子的关系。它将等级差别解释为先天注定的。所以人既然不能选择自己的血缘关系，就要安于这种既定的社会地位。上视下如赤子，下视上如父母，从而维持一种和谐的社会秩序。
夏朝建立，保留了大量父系家长制传统，统治集团的最高首领掌握国家政权后，便把宗法关系和国家组织直接结合起来，逐级任命和分封自己的亲属担任各级官吏并世袭下去，形成以国王为最高公职的宗法等级制。礼治顺理成章地成为国家的统治方式。经过三代的传承，到了周朝，“礼”的地位已空前显赫。
由于礼治看起来更像是一种温情的统治方式，不似法治那样冷酷。所以在阶级矛盾不激烈、社会关系不复杂的时期，它不失为一种好的统治方式，使社会安宁而充满人情味。然而在阶级矛盾日益激烈、社会关系日益复杂的时期，却是无能为力的。所以在春秋时期，礼治逐渐让位于以强硬手段去统治社会的法治。然而，法治要生存下去，也必须与氏族统治的国家形式相适应。所以，法家尽管强调法治，却是以国家利益，而不是个人利益为基础的。它尽管承认人与人之间的经济利害关系，但其目的则在于君主的王霸大业，认为英明的君主就应利用臣民的求富心理使其为国耕战。财富在这里不像西方那样成为个体的经济利益和政治权利的法权形式，而是君主治国的一种手段，即恩赐。法不过是赏罚的一种客观标准。在这类法治模式中，个人并不重要，拥有一个精明强干的君主来统领天下才是模式运行的关键。因此邓析的法治模式在古代中国是不可能有立足之地的。这是由中国独特的路径决定的，即私有制没有代替公有制，地域单位没有冲破氏族外壳。中国历史特殊的经济基础决定了它的法律制度及国家学说只能采取不完全的法治形式，它与氏族统治的国家形式才是基本相适应的。
后来的历史表明，正因为氏族统治的国家形式，因而就连法家这样不完全的法治形式，最终都不得不交出其统治权。它之所以能在春秋战国之际处于统治地位，主要是由于其富国强兵的学说适应了战乱年代的现实需要。而儒家之所以后来能取而代之处于独尊地位，就是因为与氏族统治的国家形式相适应。因而尽管“礼”在战乱年代排不上用场，但只要氏族统治的国家形式不被打破，它的统治地位是必然的。
(三)春秋时期的法治环境
从平王东迁到公元前476年之间属于中国的春秋时期，约近300年的时间跨度。在这漫长的期间，公布的成文法逐渐增加。比如郑国铸刑书，后来又采用邓析的竹刑，笨重的刑鼎也由轻便的竹刑所取代。法治的推行在这期间遭遇了重重困难，受到了号称人治的知识分子们的各种非议。春秋时期，向来被人们界定为礼坏乐崩的时代，礼对社会的安宁和平似乎失去了维系作用。然而，呼唤人治的声音依然密密匝匝，法治每推行一步都会招致众多的阻挠。子产铸刑书，晋国大夫叔向便写信与子产。《左传》昭公二十九年中记载了叔向的话：“先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知有辟，则不忌民有争心，以征示书而缴幸以成之，弗可为也……锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎。”
《左传》昭公六年中记有子产对叔向的指责所做的极富有启发意义的回应：“侨不才，不能及子孙，吾以救世矣。”我的才能有限，无力为我们的子孙做计划，我唯一能做的就是拯救我们这一代。他大概同意，世界的最终得救只有依靠恢复君子德行的政府来实现。但在这短期来看——就像荀子后来所承认的那样——残酷的刑法体系可能是最有效的。在二十几年后，叔向自己的国家也制作刑鼎，此举同样招来孔子的极力反对。在《左传》昭公二十九年中，孔子认为“晋其亡乎，失其度也。”道家创始人老子在《道德经》中也说：“法令滋彰，盗贼多有”，“民不畏死，奈何以死惧之。”又如上引孔子所谓：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子不重刑罚，老子更加反对刑罚。可见，这一时期，法治是受到众多质疑和反对的。
也是这众多的原因，导致了在春秋时期，人们尽管掀开了法治的一角面纱，然而却没有更多的收获，仅仅停留在公开法律这一最初的层面，而公开法律的目的也只是为了使人民更好地安分守己。藉着混乱的时局，偶尔冒出一位像邓析之类的人，也很快地被扼杀。春秋时期尽管出现了这样一批能够顺应时代而推行法家式改革的人，但他们更像是应对混乱的时势仓促而起。他们的作为丰富了中国的法制史，却依然没有使中国走上真正的法治道路。
结语
在古代中国，“法”往往被人们片面地理解为残酷的刑罚，强调对人的处罚和武力制裁，却没有规定人的权利，所以使得人民提及法律便如头悬利斧。由于中国社会独特的早熟路径，以至形成了一种宗法政治国家。在这种社会环境下，健全的法律缺乏生长的土壤。在混乱的年代里，需要强硬的法治去维持秩序，而这种法治也是经过改造，合乎宗法国家的统治形式，本文以邓析法律实践的失败为例，论证了中国法治的这一特点。
尽管邓析被后世尊为法家先驱，但之后的法治模式却背弃了邓析的理论。原因是礼在其中发挥了极大的干涉作用。道德标准长久地凌驾于法律之上，使得古代中国没有走上真正的法治道路。历史发展中最大的悲剧，其实莫过于今人重犯古人的错误。在当代的中国社会，选择依法治国，建设社会主义法治国家是历史发展的客观规律，但我们今天仍有意无意地把道德伦理标准置于法律之上。司法中，人们常有意无意地鼓励歪曲法律以取悦大众，过分考虑“民情”、“民愤”，或者借口“联系本地实际”，“因地制宜”，反对“一刀切”，追求合乎道德而不顾及法律，造成“人有其法”、“地有其法”、“同行异责”、“同罪异罚”的恶果。这样的话，民众就会感到法律不可信，而使法治流于表面。以上事实无疑表明，不加区分地鼓吹所谓的“德治”，这种观点和做法应当慎行。