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摘要 苏格拉底式对话的显著特点,是以理性分析寻求事物的原因,以达到寻求事物的目的。在柏拉图的《欧梯佛洛》中,欧梯佛洛俨然是传统宗教伦理的代言人,而苏格拉底以“自知自己无知”出场,巧妙地运用“助产术”与欧梯佛洛谈论虔敬、天理和正义。在反讽、归纳、诱导和定义的过程中,苏格拉底分三层逐次阐明了自己的伦理观:神的好恶,不构成判断是非、善恶的依据;宗教伦理和世俗伦理二者之间相互依赖、相互补充,并存于一般伦理之中;神是一种精神存在。至此,苏格拉底的精神宗教伦理观,根本性地颠覆了传统的宗教伦理观,清除了神与人之间、宗教伦理与世俗伦理之间沟通、融合的障碍。
关键词:《欧梯佛洛》 苏格拉底伦理观 对话 宗教伦理 世俗伦理
中图分类号:I109 文献标识码:A
在柏拉图的《对话录》中,《欧梯佛洛》、《辩护词》、《克里同》、《高吉阿斯》和《斐多》诸篇,都是柏拉图因感苏格拉底屈死而作。其中,除了《辩护词》之外,其它诸篇都是以对话的形式写成。它们集中反映了苏格拉底临终前的思想、生活,其中所探讨的问题,是苏格拉底和柏拉图哲学思想和方法的最集中的缩影。
在这篇长期未引起人们充分注意的《欧梯佛洛》中,苏格拉底巧妙地运用他所谓的“助产术”,以他与欧梯佛洛各自的案子为开端,与欧梯佛洛展开了关于伦理观的对话。他们讨论了是否“合乎天理”、何谓“虔敬”和什么是“正义”等问题,主要涉及宗教伦理和世俗伦理。然而,他们分别是如何看待宗教伦理与世俗伦理的?什么是苏格拉底的伦理观?
一 苏格拉底式对话
对话,是指一种在两个或两个以上人之间展开的话语活动,该话语活动在发言顺序上是轮流交替的,在话语内容上相互间是“对立统一”的。柏拉图记录的苏格拉底式的对话活动,多是有一定的场景,以一人为主,一人或几人提问、作答,比较富于戏剧性。在对话过程中,苏格拉底以“自知自己无知”出场,通过反讽、归纳、诱导、定义由近及远,由浅入深,逐渐达到他所要达到的结论。
其中,反讽是指在对话过程中,通过不断诘问来揭露对方谈话中的矛盾,使其陷入“自知自己无知”的境遇;归纳,即通过双方对片面意见的层层否证,抵达相对普遍的、确定的真理;诱导,即通过启发、比拟等方式诱使对方回忆蕴藏于自己意识中的思想,进而考察这些思想的真伪;定义,则是对“善”等的共同性质做出的概括性说明。这四个方面的内容环环相扣、密切相关,共同构成一个有机的过程体。这种由反讽到归纳,通过诱导,最后引向定义的过程被苏格拉底形象地称为“助产术”。
这一过程体式的对话主要体现出四种基本特征,即:
1、平等性。苏格拉底以“自知自己无知”,而不以有知者自居,从而使得他与对话者保持地位上的相对平等性,这种主体与主体的对等交心,就把求真变成双方主动的探索过程,而不是某一方被动的接受过程。
2、过程性。苏格拉底的对话注重的是对话过程本身,而不太要求有绝对的一致结论。然而,对话交谈过程本身,就是一种逼近和敞亮真理的过程。尽管对话的结果没有定论,真理却已经在或隐或显地昭示着。
3、开放性。苏格拉底对话并没有预设任何先在的前提,只凭双双共同对话问题的内在逻辑,把对话导向某个越来越敞亮的境域。正如伽达默尔所言:“苏格拉底对话的那种创造性的助产术……确实是针对那些是谈话伙伴的具体个人,但是它只涉及他们所表述的意见,而这些意见内在客观的一贯性是在谈话里被展开的。在其真理中所出现的东西是逻格斯,这种逻格斯既不是我的又不是你的,它是这样远远地超出谈话伙伴的主观意见,以致谈话的引导者自身也经常是无知的。”
4、目的性。这种对话力图执着于一个明确的目的,达到事物的普遍定义,抵达“善”的真理高度。在对话过程中真理不是以知识的形式传授给对话者的,而是通过不断的引导,使得真理自身在对话的过程中开启与呈现。这正应对了海德格尔的真理“去蔽说”——真理意味着“把存在者从晦蔽状态中取出来,而让人在其无(揭示状态)中来看”。
与欧梯佛洛的对话过程中,苏格拉底自如地施展着他的“助产术”,谈论对虔敬、天理和正义的看法。在反讽、归纳、诱导、定义的过程中,苏格拉底分三层逐次阐明了自己的伦理观——神的好恶不构成判断是非、善恶的依据;宗教伦理和世俗伦理并存于一般伦理之中;神是一种精神存在。
二 神的好恶不构成判断是非、善恶的依据
希腊人的哲学思维形成于古风时代。古希腊城邦的形成,奴隶制的发展,相对民主和自由的社会环境以及缺乏系统、严格的宗教教条和宗教伦理,为希腊哲学的产生和高度发展创造了前提。《欧梯佛洛》中的主人公欧梯佛洛和苏格拉底当时都是自由、有闲之人,前者不是一般的公众而是城邦的占卜者,即通晓神圣事务者,后者是对哲学极有兴趣的知名人士,拥有不少追随者。
苏格拉底认为,神的态度是不可能构成我们判断是非、善恶的最后根据的,无论是一个神的好恶,还是所有神的好恶都是如此。这是因为如果我们以一个神的好恶为标准和根据,那势必会导致无标准和无根据。因为不同的神对于是与非、善与恶、贵与贱,有不同的意见,他们甚至“势不两立、互相作战,大打出手”,“彼此争吵、彼此不和、彼此仇恨”。例如,宙斯的父亲吃掉了自己的儿女,宙斯把他父亲捆绑起来,切成几块。但是宙斯杀父,却“会为克洛诺斯和乌刺诺斯所厌恶,同时又会为宙斯所喜爱,为赫拉所厌恶,同时又为赫淮斯托斯所喜爱”,如今欧梯佛洛效法宙斯,“你要你父亲受惩罚这件事”,也同样会为一些神所喜而为另一些神所恶。
而另一方面,如果我们以所有神的好恶为是非、善恶的标准和根据,或者以欧梯佛洛所认可的“所有天神都喜欢的事情是合乎天理的,反之,所有天神厌恶的事情是不合乎天理的。”那也有一个善恶和合乎天理与神的好恶循环论证的问题。用苏格拉底的话说,也就依然有一个“神喜”与“神所喜”的循环论证问题,或者说,有一个“究竟是合乎天理的事情所以神才喜爱呢,还是因为神喜爱这件事情它才成为合乎天理的呢”这样的问题。就是说,即使众神一致的好恶也不足以构成评判人们行为是非、善恶的普遍的和客观的依据。这样,苏格拉底就为他继续以理性分析寻求事物的原因,以达到寻求事物的目的奠定了基础。
三 宗教伦理和世俗伦理并存于一般伦理之中
在究竟如何摆脱伦理研究中的这样一种循环论证,而达到判断人们行为是非、善恶的普遍的和客观的依据问题上,苏格拉底的观点是清楚的,那就是要“从个别的伦理行为中演绎出其内在的普遍本质,寻找出善之为善,伦理之为伦理的东西,也就是要通过‘概念的探索’,建立一门超越宗教伦理的客观普遍的‘伦理科学’”,探索事物的本原。事实上,古希腊哲人从开始起就致力于寻求宇宙万物的本原,而无论哪派哲学家对本原的追求,又总是趋向于某个绝对者,这个绝对者也就是万物的最高本质、最终原因,终极真理。
苏格拉底开创了西方重理性的传统,同时把寻求事物的原因引向寻求事物的目的。因为他认为,宇宙万物都是“神按自己的意志安排好的,都合乎一定的目的,因此寻求事物的原因应该是寻求事物的目的。这个神实际上是充满宇宙的理性,即理性神”。柏拉图著述的关于苏格拉底的对话,无不体现出苏格拉底对理性的重视,这在《欧梯佛洛》展示的苏格拉底超越传统宗教伦理的睿智辩驳中得以证明。
如果说苏格拉底在对“神喜”与“神所喜”、“合乎天理”与“为神所喜”循环论证的诘难中,不仅透露出他对传统社会简单地用“宗教伦理”(神之好恶)规范、评价人的行为的伦理模式的摒弃,而且还透露出他致力于从人的行为本身(而不单单是从神的态度)来寻求善或伦理的“内在”根据的意向,那么在随后的关于“合乎天理”与“正义”概念主从关系的讨论中,则显然是在进一步寻求这种“内在”根据的“普遍性”。苏格拉底继续运用他的“助产术”与欧梯佛洛对话,最终将“合乎天理”置于“正义”之下,从而揭示出世俗伦理与宗教伦理的并存。如下摘引这段精彩对话:
苏格拉底:我刚才所要问的就是和这同样的一种情况。我是问究竟凡有真理在,必有天理在,还是凡有天理在,必有正义在。而并非凡有天理在,必有正义在。因为合乎天理只是正义的一部分。我们能否取得一致意见?也许你不同意这意见?
欧梯佛洛:我同意,我认为这种说法是正确的。
苏格拉底:那么,再考察一下下面一点。如果说合乎天理只是正义的一部分,那么显然就该找出正义的哪一部分是虔敬。比如说,你拿我刚才提到的几件事情中的一件作例子问我,数字的哪一部分是偶数,而偶数又是什么样数目,我就会说,“偶数不是不能被二除尽的,而是能被二除尽的数。”这你同意吗?
欧梯佛洛:我同意。
苏格拉底:好,现在轮到你来告诉我,正义的哪一部分是虔敬,我好去告诉米利都别再冤枉我、别控告我离经叛道。因为经过你指教,我懂得了什么是虔敬,什么是合乎天理,什么不是虔敬,什么是不合乎天理。
欧梯佛洛:苏格拉底,我的看法是,合乎天理和虔敬的那一部分正义是服侍神的,而其余那一部分正义则是服侍人的。
这里,苏格拉底在关于“合乎天理”与“正义”关系的讨论中,主要提出了两个问题:第一个是“合乎天理是正义的一部分”,另一个是“合乎天理是正义的哪一部分”。并且苏格拉底诱导着欧梯佛洛给出了答案。接着苏格拉底其实是从语义聚合角度区分了“正义”与“合乎天理”的属从关系。
上下义关系,是词语之间语义上的包含与被包含的关系,凡是一个词语的全部语义(概念意义)包括在另一个词语的语义之中,这两个词语就构成上下义关系。上下义关系也就是逻辑学上的属种关系,具有属种关系的一组词就是上下义词,其中表示属概念的词是上义词,表示种概念的词是下义词。上下义词具有包容性,上义词的所指范围包容下义词所指范围。
在“合乎天理是正义的一部分”这个命题中,宗教伦理显然已经开始丧失了它作为伦理学上位概念的至上地位,而开始降位为伦理学的一个下位概念了。事实很清楚,既然“合乎天理就有正义”且“正义的未必都是合乎天理的”,则“正义”就当是“合乎天理”的上位概念。这就把一般伦理或一般伦理概念鲜明的提了出来。
如果说在“合乎天理是正义的一部分”这个命题中,一般伦理概念的提出还只具有“形式”的意义的话,那么苏格拉底通过“合乎天理是正义的哪一部分”,便把一般伦理概念的内涵以及它同宗教伦理的应然关系,淋漓尽致地表达出来了。因为正是在这一探究中,苏格拉底明确规定了“合乎天理”属于“正义”中“服侍神”的部分。苏格拉底对“合乎天理”的这样一个界定,不仅是他的前一个命题(即“合乎天理是正义的一部分”)的继续,而且也是对前一个命题的深化,因为只有在这一界定中,“合乎天理”概念才得到了定性的说明。
苏格拉底对“合乎天理”的这样一种界定,不仅进一步明确地把宗教伦理降格为一般伦理的一个下位概念,而且还进一步明确地提出了与“服侍神”相对应的“服侍人”的问题,提出了与宗教伦理相对应的世俗伦理。很显然,在这种伦理学框架下,以“服侍人”为中心内容的世俗理论“不仅成了一种独立于宗教伦理的东西,而且成了与宗教伦理平行并存的东西。”
在苏格拉底的视阈里,一般伦理是上位概念,宗教伦理是下位概念,世俗伦理在一般伦理的框架下,获得了与宗教伦理同等的地位。这里苏格拉底的目的显然不是要将世俗伦理(“服侍人”)与宗教伦理(“服侍神”)割裂开来,而是强调二者的有机统一。强调世俗伦理与宗教伦理的统一,可以说,是苏格拉底伦理学说的又一个根本特征。
四 神是一种精神存在
希腊神话所表现的世界观之一就是神人同形同性:奥林匹斯诸神与凡人有着相同的体态和相貌、七情六欲;神以及神与人共同生下的英雄具有人的一切恶行——欺骗、虚荣、贪色、嫉妒、复仇、争斗。他们的个性十分强烈,行为受不可遏制的感情与意志支配。神随心所欲地支配着自然,诸神争斗的结局决定了社会进程和人的命运;无论是自然界还是社会,都没有自身的秩序和规则,在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。
但是,在苏格拉底看来,神,就其同人及万物的本质区别而言,正在于他的非物质性、无肉体性或精神性。换言之,苏格拉底的神不再是那种有血有肉、有感情、有欲望的希腊诸神,而演绎成了一种纯然精神性的“灵”。苏格拉底站在普遍的意识顶峰上引领着人们认识“神——灵”在伦理中的转化。世界精神在这里开始了一个转折,它以后更充分发挥了这个转折。在这里开始了意识对自身的反省,开始了意识对自己本身的认识,认识到自己是本质——也可以说,意识到神是一种精神,也可以用一种比较粗糙、比较感性的方式说,认识到神带有人的形相。
神是精神存在,而所谓宗教信仰乃受信徒情感所驱使。保罗·韦斯在阐释雕塑在宗教艺术中的举足轻重地位时,曾对于此精神存在发表过一段精当妙语:“上帝是一种精神存在,他是无限的和绝对的,人们只能领悟其大致。但他的无限性和他有不可简约的意义,却可以用有限的物质形态表现出来。”在当时的环境里,苏格拉底已认识到神乃精神实质,是超乎常人的,这种观念相当中肯,也相当深刻。
苏格拉底对神的观念这种新规定的伦理学具有重大意义。因为既然在苏格拉底看来,神同人以及万物的根本区别就在于他的非物质性、无肉体性、精神性或灵性,则虔敬或宗教伦理就绝对不应当像欧梯佛洛所说的那样,是神与人之间的一种物质交流,而应当是一种精神层面的信仰、沟通和融合,其最高形式自然当是人神之间在精神层面的同一或合一。这就意味着传统的制度性宗教或礼仪性宗教当让位于一种精神性宗教。
苏格拉底通过与欧梯佛洛的对话完成了“神”——“灵”的转换,即“神”就是“灵”,一种精神实质。而精神的本质特征又正在于它的同一性或一致性,则神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间的关联性或可沟通性就显而易见了。因此,可以说,苏格拉底的伦理观直指传统宗教伦理,清除了神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间的障碍,使得神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间有了认识、对话的可能,并使之浑然一体。就此而论,苏格拉底颠覆传统宗教伦理的精神宗教论,对后世的宗教伦理观乃至宗教观的影响,无疑是相当深远的。
五 结语
人们通常认为,在苏格拉底式的对话过程中,“各方论点的毛病和困难都像剥茧抽丝似地逐层揭露出来,这样把错误的见解逐层驳倒之后,就可引向比较正确的结论”。《欧梯佛洛》也不例外。整体上看,无论如何,《欧梯佛洛》给人的印象都是欧梯佛洛由话语的主动者变为话语的被动者,被苏格拉底的问题牵着鼻子走。对此,我们不能不说那是“助产术”再次得到了绝妙的运用。
由此,苏格拉底根本性地颠覆了传统的宗教伦理观,使得神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间有了相互对话的可能,并使他们成为有机的整体。可以说,苏格拉底的世俗伦理与宗教伦理的整体观,是将人类信仰和行为置于理性之光的照耀之下,并将伦理观从权威、传统、教条、迷信及神话的枷锁中解放了出来。
参考文献:
[1] [英]吉尔伯特·墨雷,孙席珍、蒋炳贤、郭智石译:《古希腊文学史》,上海译文出版社,1988年。
作者简介:廖慈惠,男,1965—,湖北老河口人,本科,副教授,研究方向:语言哲学,工作单位:广东技术师范学院大学英语部。
关键词:《欧梯佛洛》 苏格拉底伦理观 对话 宗教伦理 世俗伦理
中图分类号:I109 文献标识码:A
在柏拉图的《对话录》中,《欧梯佛洛》、《辩护词》、《克里同》、《高吉阿斯》和《斐多》诸篇,都是柏拉图因感苏格拉底屈死而作。其中,除了《辩护词》之外,其它诸篇都是以对话的形式写成。它们集中反映了苏格拉底临终前的思想、生活,其中所探讨的问题,是苏格拉底和柏拉图哲学思想和方法的最集中的缩影。
在这篇长期未引起人们充分注意的《欧梯佛洛》中,苏格拉底巧妙地运用他所谓的“助产术”,以他与欧梯佛洛各自的案子为开端,与欧梯佛洛展开了关于伦理观的对话。他们讨论了是否“合乎天理”、何谓“虔敬”和什么是“正义”等问题,主要涉及宗教伦理和世俗伦理。然而,他们分别是如何看待宗教伦理与世俗伦理的?什么是苏格拉底的伦理观?
一 苏格拉底式对话
对话,是指一种在两个或两个以上人之间展开的话语活动,该话语活动在发言顺序上是轮流交替的,在话语内容上相互间是“对立统一”的。柏拉图记录的苏格拉底式的对话活动,多是有一定的场景,以一人为主,一人或几人提问、作答,比较富于戏剧性。在对话过程中,苏格拉底以“自知自己无知”出场,通过反讽、归纳、诱导、定义由近及远,由浅入深,逐渐达到他所要达到的结论。
其中,反讽是指在对话过程中,通过不断诘问来揭露对方谈话中的矛盾,使其陷入“自知自己无知”的境遇;归纳,即通过双方对片面意见的层层否证,抵达相对普遍的、确定的真理;诱导,即通过启发、比拟等方式诱使对方回忆蕴藏于自己意识中的思想,进而考察这些思想的真伪;定义,则是对“善”等的共同性质做出的概括性说明。这四个方面的内容环环相扣、密切相关,共同构成一个有机的过程体。这种由反讽到归纳,通过诱导,最后引向定义的过程被苏格拉底形象地称为“助产术”。
这一过程体式的对话主要体现出四种基本特征,即:
1、平等性。苏格拉底以“自知自己无知”,而不以有知者自居,从而使得他与对话者保持地位上的相对平等性,这种主体与主体的对等交心,就把求真变成双方主动的探索过程,而不是某一方被动的接受过程。
2、过程性。苏格拉底的对话注重的是对话过程本身,而不太要求有绝对的一致结论。然而,对话交谈过程本身,就是一种逼近和敞亮真理的过程。尽管对话的结果没有定论,真理却已经在或隐或显地昭示着。
3、开放性。苏格拉底对话并没有预设任何先在的前提,只凭双双共同对话问题的内在逻辑,把对话导向某个越来越敞亮的境域。正如伽达默尔所言:“苏格拉底对话的那种创造性的助产术……确实是针对那些是谈话伙伴的具体个人,但是它只涉及他们所表述的意见,而这些意见内在客观的一贯性是在谈话里被展开的。在其真理中所出现的东西是逻格斯,这种逻格斯既不是我的又不是你的,它是这样远远地超出谈话伙伴的主观意见,以致谈话的引导者自身也经常是无知的。”
4、目的性。这种对话力图执着于一个明确的目的,达到事物的普遍定义,抵达“善”的真理高度。在对话过程中真理不是以知识的形式传授给对话者的,而是通过不断的引导,使得真理自身在对话的过程中开启与呈现。这正应对了海德格尔的真理“去蔽说”——真理意味着“把存在者从晦蔽状态中取出来,而让人在其无(揭示状态)中来看”。
与欧梯佛洛的对话过程中,苏格拉底自如地施展着他的“助产术”,谈论对虔敬、天理和正义的看法。在反讽、归纳、诱导、定义的过程中,苏格拉底分三层逐次阐明了自己的伦理观——神的好恶不构成判断是非、善恶的依据;宗教伦理和世俗伦理并存于一般伦理之中;神是一种精神存在。
二 神的好恶不构成判断是非、善恶的依据
希腊人的哲学思维形成于古风时代。古希腊城邦的形成,奴隶制的发展,相对民主和自由的社会环境以及缺乏系统、严格的宗教教条和宗教伦理,为希腊哲学的产生和高度发展创造了前提。《欧梯佛洛》中的主人公欧梯佛洛和苏格拉底当时都是自由、有闲之人,前者不是一般的公众而是城邦的占卜者,即通晓神圣事务者,后者是对哲学极有兴趣的知名人士,拥有不少追随者。
苏格拉底认为,神的态度是不可能构成我们判断是非、善恶的最后根据的,无论是一个神的好恶,还是所有神的好恶都是如此。这是因为如果我们以一个神的好恶为标准和根据,那势必会导致无标准和无根据。因为不同的神对于是与非、善与恶、贵与贱,有不同的意见,他们甚至“势不两立、互相作战,大打出手”,“彼此争吵、彼此不和、彼此仇恨”。例如,宙斯的父亲吃掉了自己的儿女,宙斯把他父亲捆绑起来,切成几块。但是宙斯杀父,却“会为克洛诺斯和乌刺诺斯所厌恶,同时又会为宙斯所喜爱,为赫拉所厌恶,同时又为赫淮斯托斯所喜爱”,如今欧梯佛洛效法宙斯,“你要你父亲受惩罚这件事”,也同样会为一些神所喜而为另一些神所恶。
而另一方面,如果我们以所有神的好恶为是非、善恶的标准和根据,或者以欧梯佛洛所认可的“所有天神都喜欢的事情是合乎天理的,反之,所有天神厌恶的事情是不合乎天理的。”那也有一个善恶和合乎天理与神的好恶循环论证的问题。用苏格拉底的话说,也就依然有一个“神喜”与“神所喜”的循环论证问题,或者说,有一个“究竟是合乎天理的事情所以神才喜爱呢,还是因为神喜爱这件事情它才成为合乎天理的呢”这样的问题。就是说,即使众神一致的好恶也不足以构成评判人们行为是非、善恶的普遍的和客观的依据。这样,苏格拉底就为他继续以理性分析寻求事物的原因,以达到寻求事物的目的奠定了基础。
三 宗教伦理和世俗伦理并存于一般伦理之中
在究竟如何摆脱伦理研究中的这样一种循环论证,而达到判断人们行为是非、善恶的普遍的和客观的依据问题上,苏格拉底的观点是清楚的,那就是要“从个别的伦理行为中演绎出其内在的普遍本质,寻找出善之为善,伦理之为伦理的东西,也就是要通过‘概念的探索’,建立一门超越宗教伦理的客观普遍的‘伦理科学’”,探索事物的本原。事实上,古希腊哲人从开始起就致力于寻求宇宙万物的本原,而无论哪派哲学家对本原的追求,又总是趋向于某个绝对者,这个绝对者也就是万物的最高本质、最终原因,终极真理。
苏格拉底开创了西方重理性的传统,同时把寻求事物的原因引向寻求事物的目的。因为他认为,宇宙万物都是“神按自己的意志安排好的,都合乎一定的目的,因此寻求事物的原因应该是寻求事物的目的。这个神实际上是充满宇宙的理性,即理性神”。柏拉图著述的关于苏格拉底的对话,无不体现出苏格拉底对理性的重视,这在《欧梯佛洛》展示的苏格拉底超越传统宗教伦理的睿智辩驳中得以证明。
如果说苏格拉底在对“神喜”与“神所喜”、“合乎天理”与“为神所喜”循环论证的诘难中,不仅透露出他对传统社会简单地用“宗教伦理”(神之好恶)规范、评价人的行为的伦理模式的摒弃,而且还透露出他致力于从人的行为本身(而不单单是从神的态度)来寻求善或伦理的“内在”根据的意向,那么在随后的关于“合乎天理”与“正义”概念主从关系的讨论中,则显然是在进一步寻求这种“内在”根据的“普遍性”。苏格拉底继续运用他的“助产术”与欧梯佛洛对话,最终将“合乎天理”置于“正义”之下,从而揭示出世俗伦理与宗教伦理的并存。如下摘引这段精彩对话:
苏格拉底:我刚才所要问的就是和这同样的一种情况。我是问究竟凡有真理在,必有天理在,还是凡有天理在,必有正义在。而并非凡有天理在,必有正义在。因为合乎天理只是正义的一部分。我们能否取得一致意见?也许你不同意这意见?
欧梯佛洛:我同意,我认为这种说法是正确的。
苏格拉底:那么,再考察一下下面一点。如果说合乎天理只是正义的一部分,那么显然就该找出正义的哪一部分是虔敬。比如说,你拿我刚才提到的几件事情中的一件作例子问我,数字的哪一部分是偶数,而偶数又是什么样数目,我就会说,“偶数不是不能被二除尽的,而是能被二除尽的数。”这你同意吗?
欧梯佛洛:我同意。
苏格拉底:好,现在轮到你来告诉我,正义的哪一部分是虔敬,我好去告诉米利都别再冤枉我、别控告我离经叛道。因为经过你指教,我懂得了什么是虔敬,什么是合乎天理,什么不是虔敬,什么是不合乎天理。
欧梯佛洛:苏格拉底,我的看法是,合乎天理和虔敬的那一部分正义是服侍神的,而其余那一部分正义则是服侍人的。
这里,苏格拉底在关于“合乎天理”与“正义”关系的讨论中,主要提出了两个问题:第一个是“合乎天理是正义的一部分”,另一个是“合乎天理是正义的哪一部分”。并且苏格拉底诱导着欧梯佛洛给出了答案。接着苏格拉底其实是从语义聚合角度区分了“正义”与“合乎天理”的属从关系。
上下义关系,是词语之间语义上的包含与被包含的关系,凡是一个词语的全部语义(概念意义)包括在另一个词语的语义之中,这两个词语就构成上下义关系。上下义关系也就是逻辑学上的属种关系,具有属种关系的一组词就是上下义词,其中表示属概念的词是上义词,表示种概念的词是下义词。上下义词具有包容性,上义词的所指范围包容下义词所指范围。
在“合乎天理是正义的一部分”这个命题中,宗教伦理显然已经开始丧失了它作为伦理学上位概念的至上地位,而开始降位为伦理学的一个下位概念了。事实很清楚,既然“合乎天理就有正义”且“正义的未必都是合乎天理的”,则“正义”就当是“合乎天理”的上位概念。这就把一般伦理或一般伦理概念鲜明的提了出来。
如果说在“合乎天理是正义的一部分”这个命题中,一般伦理概念的提出还只具有“形式”的意义的话,那么苏格拉底通过“合乎天理是正义的哪一部分”,便把一般伦理概念的内涵以及它同宗教伦理的应然关系,淋漓尽致地表达出来了。因为正是在这一探究中,苏格拉底明确规定了“合乎天理”属于“正义”中“服侍神”的部分。苏格拉底对“合乎天理”的这样一个界定,不仅是他的前一个命题(即“合乎天理是正义的一部分”)的继续,而且也是对前一个命题的深化,因为只有在这一界定中,“合乎天理”概念才得到了定性的说明。
苏格拉底对“合乎天理”的这样一种界定,不仅进一步明确地把宗教伦理降格为一般伦理的一个下位概念,而且还进一步明确地提出了与“服侍神”相对应的“服侍人”的问题,提出了与宗教伦理相对应的世俗伦理。很显然,在这种伦理学框架下,以“服侍人”为中心内容的世俗理论“不仅成了一种独立于宗教伦理的东西,而且成了与宗教伦理平行并存的东西。”
在苏格拉底的视阈里,一般伦理是上位概念,宗教伦理是下位概念,世俗伦理在一般伦理的框架下,获得了与宗教伦理同等的地位。这里苏格拉底的目的显然不是要将世俗伦理(“服侍人”)与宗教伦理(“服侍神”)割裂开来,而是强调二者的有机统一。强调世俗伦理与宗教伦理的统一,可以说,是苏格拉底伦理学说的又一个根本特征。
四 神是一种精神存在
希腊神话所表现的世界观之一就是神人同形同性:奥林匹斯诸神与凡人有着相同的体态和相貌、七情六欲;神以及神与人共同生下的英雄具有人的一切恶行——欺骗、虚荣、贪色、嫉妒、复仇、争斗。他们的个性十分强烈,行为受不可遏制的感情与意志支配。神随心所欲地支配着自然,诸神争斗的结局决定了社会进程和人的命运;无论是自然界还是社会,都没有自身的秩序和规则,在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。
但是,在苏格拉底看来,神,就其同人及万物的本质区别而言,正在于他的非物质性、无肉体性或精神性。换言之,苏格拉底的神不再是那种有血有肉、有感情、有欲望的希腊诸神,而演绎成了一种纯然精神性的“灵”。苏格拉底站在普遍的意识顶峰上引领着人们认识“神——灵”在伦理中的转化。世界精神在这里开始了一个转折,它以后更充分发挥了这个转折。在这里开始了意识对自身的反省,开始了意识对自己本身的认识,认识到自己是本质——也可以说,意识到神是一种精神,也可以用一种比较粗糙、比较感性的方式说,认识到神带有人的形相。
神是精神存在,而所谓宗教信仰乃受信徒情感所驱使。保罗·韦斯在阐释雕塑在宗教艺术中的举足轻重地位时,曾对于此精神存在发表过一段精当妙语:“上帝是一种精神存在,他是无限的和绝对的,人们只能领悟其大致。但他的无限性和他有不可简约的意义,却可以用有限的物质形态表现出来。”在当时的环境里,苏格拉底已认识到神乃精神实质,是超乎常人的,这种观念相当中肯,也相当深刻。
苏格拉底对神的观念这种新规定的伦理学具有重大意义。因为既然在苏格拉底看来,神同人以及万物的根本区别就在于他的非物质性、无肉体性、精神性或灵性,则虔敬或宗教伦理就绝对不应当像欧梯佛洛所说的那样,是神与人之间的一种物质交流,而应当是一种精神层面的信仰、沟通和融合,其最高形式自然当是人神之间在精神层面的同一或合一。这就意味着传统的制度性宗教或礼仪性宗教当让位于一种精神性宗教。
苏格拉底通过与欧梯佛洛的对话完成了“神”——“灵”的转换,即“神”就是“灵”,一种精神实质。而精神的本质特征又正在于它的同一性或一致性,则神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间的关联性或可沟通性就显而易见了。因此,可以说,苏格拉底的伦理观直指传统宗教伦理,清除了神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间的障碍,使得神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间有了认识、对话的可能,并使之浑然一体。就此而论,苏格拉底颠覆传统宗教伦理的精神宗教论,对后世的宗教伦理观乃至宗教观的影响,无疑是相当深远的。
五 结语
人们通常认为,在苏格拉底式的对话过程中,“各方论点的毛病和困难都像剥茧抽丝似地逐层揭露出来,这样把错误的见解逐层驳倒之后,就可引向比较正确的结论”。《欧梯佛洛》也不例外。整体上看,无论如何,《欧梯佛洛》给人的印象都是欧梯佛洛由话语的主动者变为话语的被动者,被苏格拉底的问题牵着鼻子走。对此,我们不能不说那是“助产术”再次得到了绝妙的运用。
由此,苏格拉底根本性地颠覆了传统的宗教伦理观,使得神人之间、宗教伦理与世俗伦理之间有了相互对话的可能,并使他们成为有机的整体。可以说,苏格拉底的世俗伦理与宗教伦理的整体观,是将人类信仰和行为置于理性之光的照耀之下,并将伦理观从权威、传统、教条、迷信及神话的枷锁中解放了出来。
参考文献:
[1] [英]吉尔伯特·墨雷,孙席珍、蒋炳贤、郭智石译:《古希腊文学史》,上海译文出版社,1988年。
作者简介:廖慈惠,男,1965—,湖北老河口人,本科,副教授,研究方向:语言哲学,工作单位:广东技术师范学院大学英语部。