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[摘要]作为中国现代美学的奠基人，王国维受到了西方美学思想的影响，根据西方现代美学的核心概念“无利害性”，主张艺术本性的“无用”，并从本性的“无用”走向艺术功能的“有用”。在坚持艺术本质之“纯粹”的基础上，正面提出并肯定了艺术特有的功用性。
[关键词]王国维 艺术 性能论 无用之用
为审美而审美
借鉴了西方美学思想的王国维主张审美自律，为审美而审美，认为“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是也。”[1]，并根据无利害性的标准将艺术与日常生活彻底区分开来。在《<红楼梦>评论》中，王国维指出，“生活之本质何？‘欲’而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。”王国维在将人类所有的理论兴趣和实际要求（其中包括科学知识和政治实践）都归结为无法满足的生活之欲的结果之后，发现有一类事物可以帮助人们超越作为生活本质的欲望与痛苦：“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。”“然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害而后可；易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎？”，并得出“故美术之为物，欲者不观，观者不欲”[2]为生活和美术之根本区别。
王国维不仅根据无利害性的观念，将艺术从生活中彻底区分出来，而且将美区分为优美和壮美，“美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。……其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。”[3]尽管优美与壮美的情感之间存在很大的差异，但王国维认为它们在“使人忘物我之关系”上是一致的，它们“皆使吾人离生活之欲，而入纯粹之知识”。优美与壮美有差异，但二者并不对立，而与它们共同对立的是“眩惑”：“至美术中之与二者相反者，名之曰眩惑。……若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。”这里的眩惑相当于有利害的快感，尤其是那种与生理欲望相关的快感。王国维认为这种快感不仅于审美无益，而且有害，因为它将美从无利害的纯粹知识领域重新拽回到充满欲望的生活之中。
由此可见，王国维根据西方现代美学的核心概念“无利害性”，从本质上将美和美感从生活世界和生活感受中完全隔离出来，使之成为一种独立的纯粹知识和对纯粹知识的审美观照。
对于传统的美学工具论，王国维也给予了尖锐的批评。他指出：传统的美学工具论，源于自主意识的缺乏，以及对于文学自身价值与神圣位置的意识的阙如。“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家，斯可异已！……呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也。”[4]在《论哲学家和美术家的天职》（1905年）中王国维认为“夫天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。”而在《文学小言》（1906年）中，针对“俌啜的文学”和“文秀的文学”，他指出：“文学者，游戏的事业也。”在王国维看来，为文学之外的任何目的（政治教育、改良社会之工具）而文学，就都已经不再是文学，因为此时的“文学”已失去其“纯粹”之本质。
审美之功用
在王国维看来，“人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎痛苦，故欲与生活与痛苦，三者一而已矣。”[5]而“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使君侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之斗争，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”[6]由此可见，虽然王国维主张为审美而审美，认为艺术的本质是纯粹的“无利害性”，但他并否认艺术又具有形式上的功能性，这种功能性首先体现在艺术可以慰藉国民之灵魂。他认为“人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知識与微妙之感情哉！”[7]这就导致了人在满足生理欲念的同时，还亟待精神“慰藉”。例如在清末流行鸦片烟，王国维认为，“此事虽非与知识道德绝不相关系，然其最终之原因，则由于国民之无希望，无慰藉”，偏偏国民又一时“除鸦片外别无所以慰藉之术也”，“故禁鸦片之根本之道，除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉”。[8]其方法就是让宗教“鼓动国民之希望”，请艺术“供国民之慰藉”。虽说王国维将近代国魂的疲软性归咎为靠艺术便能拯救的心理病，而不像鲁迅将苍白国魂与腐朽传统直接挂钩，未免将现实理想简单化了，但却体现了他对艺术功能性的肯定与寄托。
关于艺术能起慰藉作用一说，王国维进而补充道：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之罟碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝唯无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。”[9]因为“美术之价值存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。”[10]从慰藉对象的角度出发，王国维的艺术慰藉作用是带有明显的相对性的。
除此之外，王国维认为艺术还可以揭示超越时空的普遍真理，从而具有有最神圣、最尊贵的作用。对此，王国维是将艺术和哲学结合起来进行阐述的。“夫天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。”[11]但它们的功能性不在于“合当世之用”（因为“且夫世上所谓有用者，孰有过于政治家及事业家乎？”），而是自有其使命：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万事之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之者（美术家），天下万世之功绩，而非一时之功绩也。”[12]王国维不仅强调艺术能揭示宇宙人生的普遍真理，而且断言对普遍真理的领悟可以产生巨大的快乐，这种快乐甚至超过了最大的实际享受：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理……而此时之快乐，绝非南面王之所以能易者也。”[13]
王国维反对将审美看作是社会改革的工具、救亡图存的工具，与当时以梁启超为代表的“社会美学”形成鲜明的对比。与梁启超主张的“为政治革命而美学革命”“文以载道”的思想不同，王国维在《论近年之学术界》一文中指出：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”显然，王国维是一再强调艺术本质的“无利害性”，主张“功用性”既不能作为艺术的出发点（本质）也不能作为其终点（目的）。在《古雅之在美学上之位置》一文中，对古雅之功用，王国维进行了较详细的阐述并给予了正面的评价。首先他指出“纯粹”、“无利害性”是古雅之本质：“可爱玩而不可利用者，一切美术品之共性也。优美与宏壮然，古雅亦然。”[14]接着对古雅在美育方面的价值给予了肯定，“故古雅之价值，自美学上观之诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大而成效较著也。”[15]显然，王国维并不是全盘地反对艺术的利害性，对艺术的功能性表现，王国维建立自己的观点和理论并加以了阐述。
结语——无用之用
综上所述，王国维的艺术性能可概括为“无用之用”说。王国维认为艺术的本质是纯粹的“无利害性”，所以是“无用”的，这里“无用”中的“用”是指政治实业，即王国维在《论哲学家与美术家的天职》（1905年）中指出的“当世之用”。但另一方面，王国维又肯定艺术在形式上具备一定的功用性能，而这种“功用”是“利害”的，“有用”的。因为它能使人们将“平时不能语诸人或不能以庄语表之”的情志，通过艺术造型得以倾诉，“而读者于此得到其悲欢啼笑之声”[16]，对人的灵魂起到了熏陶和慰藉等作用。
王国维的艺术性能论在很大的程度上受到了叔本华的影响，然而他们从同一点出发，却走上了不同的方向。从审美的非功利出发，叔本华也是坚执艺术的纯洁性，只是没标“无用”一词而已。这点可以从他对媚俗性作品的抨击中见出。叔本华原则上也赞成艺术是斥诸人的灵魂的，这与王国维的“无用之用”有相似之处，他认为人可以通过艺术而领悟到人生真谛之神圣或庄严，这既是艺术功能之大境，也是艺术功能之极限了。这就是说，在叔本华看来，艺术功能再伟大，也不过是通过诱发人对宇宙人生的终极关怀，来使他们忽略某些日常的苦恼或不适，但并没有肯定王国维认为艺术可以“揭示真理”、“表达情感”等功用。在艺术性能一题中，相比而言，叔本华从艺术本性的“无用”走向艺术功能的“无用”，而王国维则从艺术本性的“无用”走向了艺术功能的“有用”。在坚持艺术本质之“纯粹”的基础上，正面提出并肯定了艺术特有的功用性。
参考文献
[1]王国维.王国维文集(第三卷)[M].中国文史出版社，1997年版，第31页；[4]第7页；[11][12]第6页；[13]第8页；[14][15]第34页；
[2]王国维.王国维文集(第一卷)[M].中国文史出版社，1997年版，第3-4页；[3]第4页；
[5]洪治纲主编.王国维经典文存[M].上海大学出版社，2003年版，第133页；[9]第146页；[10]第146页等
[关键词]王国维 艺术 性能论 无用之用
为审美而审美
借鉴了西方美学思想的王国维主张审美自律，为审美而审美，认为“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是也。”[1]，并根据无利害性的标准将艺术与日常生活彻底区分开来。在《<红楼梦>评论》中，王国维指出，“生活之本质何？‘欲’而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。”王国维在将人类所有的理论兴趣和实际要求（其中包括科学知识和政治实践）都归结为无法满足的生活之欲的结果之后，发现有一类事物可以帮助人们超越作为生活本质的欲望与痛苦：“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。”“然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害而后可；易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎？”，并得出“故美术之为物，欲者不观，观者不欲”[2]为生活和美术之根本区别。
王国维不仅根据无利害性的观念，将艺术从生活中彻底区分出来，而且将美区分为优美和壮美，“美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。……其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。”[3]尽管优美与壮美的情感之间存在很大的差异，但王国维认为它们在“使人忘物我之关系”上是一致的，它们“皆使吾人离生活之欲，而入纯粹之知识”。优美与壮美有差异，但二者并不对立，而与它们共同对立的是“眩惑”：“至美术中之与二者相反者，名之曰眩惑。……若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。”这里的眩惑相当于有利害的快感，尤其是那种与生理欲望相关的快感。王国维认为这种快感不仅于审美无益，而且有害，因为它将美从无利害的纯粹知识领域重新拽回到充满欲望的生活之中。
由此可见，王国维根据西方现代美学的核心概念“无利害性”，从本质上将美和美感从生活世界和生活感受中完全隔离出来，使之成为一种独立的纯粹知识和对纯粹知识的审美观照。
对于传统的美学工具论，王国维也给予了尖锐的批评。他指出：传统的美学工具论，源于自主意识的缺乏，以及对于文学自身价值与神圣位置的意识的阙如。“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家，斯可异已！……呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也。”[4]在《论哲学家和美术家的天职》（1905年）中王国维认为“夫天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。”而在《文学小言》（1906年）中，针对“俌啜的文学”和“文秀的文学”，他指出：“文学者，游戏的事业也。”在王国维看来，为文学之外的任何目的（政治教育、改良社会之工具）而文学，就都已经不再是文学，因为此时的“文学”已失去其“纯粹”之本质。
审美之功用
在王国维看来，“人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎痛苦，故欲与生活与痛苦，三者一而已矣。”[5]而“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使君侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之斗争，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”[6]由此可见，虽然王国维主张为审美而审美，认为艺术的本质是纯粹的“无利害性”，但他并否认艺术又具有形式上的功能性，这种功能性首先体现在艺术可以慰藉国民之灵魂。他认为“人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知識与微妙之感情哉！”[7]这就导致了人在满足生理欲念的同时，还亟待精神“慰藉”。例如在清末流行鸦片烟，王国维认为，“此事虽非与知识道德绝不相关系，然其最终之原因，则由于国民之无希望，无慰藉”，偏偏国民又一时“除鸦片外别无所以慰藉之术也”，“故禁鸦片之根本之道，除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉”。[8]其方法就是让宗教“鼓动国民之希望”，请艺术“供国民之慰藉”。虽说王国维将近代国魂的疲软性归咎为靠艺术便能拯救的心理病，而不像鲁迅将苍白国魂与腐朽传统直接挂钩，未免将现实理想简单化了，但却体现了他对艺术功能性的肯定与寄托。
关于艺术能起慰藉作用一说，王国维进而补充道：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之罟碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝唯无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。”[9]因为“美术之价值存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。”[10]从慰藉对象的角度出发，王国维的艺术慰藉作用是带有明显的相对性的。
除此之外，王国维认为艺术还可以揭示超越时空的普遍真理，从而具有有最神圣、最尊贵的作用。对此，王国维是将艺术和哲学结合起来进行阐述的。“夫天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。”[11]但它们的功能性不在于“合当世之用”（因为“且夫世上所谓有用者，孰有过于政治家及事业家乎？”），而是自有其使命：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万事之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之者（美术家），天下万世之功绩，而非一时之功绩也。”[12]王国维不仅强调艺术能揭示宇宙人生的普遍真理，而且断言对普遍真理的领悟可以产生巨大的快乐，这种快乐甚至超过了最大的实际享受：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理……而此时之快乐，绝非南面王之所以能易者也。”[13]
王国维反对将审美看作是社会改革的工具、救亡图存的工具，与当时以梁启超为代表的“社会美学”形成鲜明的对比。与梁启超主张的“为政治革命而美学革命”“文以载道”的思想不同，王国维在《论近年之学术界》一文中指出：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”显然，王国维是一再强调艺术本质的“无利害性”，主张“功用性”既不能作为艺术的出发点（本质）也不能作为其终点（目的）。在《古雅之在美学上之位置》一文中，对古雅之功用，王国维进行了较详细的阐述并给予了正面的评价。首先他指出“纯粹”、“无利害性”是古雅之本质：“可爱玩而不可利用者，一切美术品之共性也。优美与宏壮然，古雅亦然。”[14]接着对古雅在美育方面的价值给予了肯定，“故古雅之价值，自美学上观之诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大而成效较著也。”[15]显然，王国维并不是全盘地反对艺术的利害性，对艺术的功能性表现，王国维建立自己的观点和理论并加以了阐述。
结语——无用之用
综上所述，王国维的艺术性能可概括为“无用之用”说。王国维认为艺术的本质是纯粹的“无利害性”，所以是“无用”的，这里“无用”中的“用”是指政治实业，即王国维在《论哲学家与美术家的天职》（1905年）中指出的“当世之用”。但另一方面，王国维又肯定艺术在形式上具备一定的功用性能，而这种“功用”是“利害”的，“有用”的。因为它能使人们将“平时不能语诸人或不能以庄语表之”的情志，通过艺术造型得以倾诉，“而读者于此得到其悲欢啼笑之声”[16]，对人的灵魂起到了熏陶和慰藉等作用。
王国维的艺术性能论在很大的程度上受到了叔本华的影响，然而他们从同一点出发，却走上了不同的方向。从审美的非功利出发，叔本华也是坚执艺术的纯洁性，只是没标“无用”一词而已。这点可以从他对媚俗性作品的抨击中见出。叔本华原则上也赞成艺术是斥诸人的灵魂的，这与王国维的“无用之用”有相似之处，他认为人可以通过艺术而领悟到人生真谛之神圣或庄严，这既是艺术功能之大境，也是艺术功能之极限了。这就是说，在叔本华看来，艺术功能再伟大，也不过是通过诱发人对宇宙人生的终极关怀，来使他们忽略某些日常的苦恼或不适，但并没有肯定王国维认为艺术可以“揭示真理”、“表达情感”等功用。在艺术性能一题中，相比而言，叔本华从艺术本性的“无用”走向艺术功能的“无用”，而王国维则从艺术本性的“无用”走向了艺术功能的“有用”。在坚持艺术本质之“纯粹”的基础上，正面提出并肯定了艺术特有的功用性。
参考文献
[1]王国维.王国维文集(第三卷)[M].中国文史出版社，1997年版，第31页；[4]第7页；[11][12]第6页；[13]第8页；[14][15]第34页；
[2]王国维.王国维文集(第一卷)[M].中国文史出版社，1997年版，第3-4页；[3]第4页；
[5]洪治纲主编.王国维经典文存[M].上海大学出版社，2003年版，第133页；[9]第146页；[10]第146页等